Секулярное и повседневность. Религиозная перспектива «светского»: дискурс, представления, практики. Алексеенко Тимофей

Дата публикации: 23.12.2013

Предлагаем Вашему вниманию избранные работы участников конкурса «Вера и религия в современной России», не вошедшие в итоговый сборник, но отмеченные модераторами и кураторами проекта.
Алексеенко

Автор работы — Тимофей Николаевич Алексеенко, студент I курса факультета философии, богословия и религиоведения, РХГА. Работа написана по собственной исследовательской инициативе в области социологии, социальной теории, истории дискурсов, и современной религиозной проблематики. Основной вопрос — секулярный и постсекулярный дискурс в современном православном образовании и воспитании; социальные концепции православных христиан, рассмотренные с точки зрения повседневных представлений и социальных практик.

Сегодняшнее возвращение религии в социальную сферу едва ли можно назвать случайным — сами тенденции, приведшие к созданию секулярного мира следует исторически возводить к развитию теологии, нежели к тенденциям «эмансипирующего» разума . Тем не менее, качественное исследование такого возвращения, помимо выявления чисто исторических предпосылок, должно заключаться в исследовании повседневных религиозных и социальных практик, а также представлений о самой дихотомии «светского» и «религиозного».

Постигая развитие истории, стоит прежде всего пристально рассмотреть настоящее, поставляющее из собственных представлений о мире новые вопросы к истории. Именно история в современном постсекулярном дискурсе становится «легитимной» основой возвращения религиозности в публичное пространство .

Предлагаемое исследование даёт попытку бросить взгляд на историю несколько непривычным для исторической науки способом. Тенденции возвращения религиозного влияния в публичность будут качественно рассмотрены на материалах интервью с деятелями и представителями Русской Православной Церкви. Анализ дискурса наиболее ясно показывает, что интенция религиозного мира на собственную историю, связываясь со светскими повседневными практиками, производит по сути ре-конфигурацию самого «светского» в пространство религиозного опыта, отказывая «настоящему» перед «лицом истории».
Я попытаюсь показать, что эта тенденция, прежде всего исходит из религиозной дискурсивности , представлений и практик, и динамически развивается в сторону конституирования новых отношений между религией и обществом, связанных с религиозной интерпелляцией «светского».

Практика истории никогда не даёт историю как «чистое» прошлое, но всегда лишь новую перспективу взгляда, а значит, и новое пространство социального конституирования. Необходимо рассмотреть обращение «религиозного» к «светскому», посредством которого как «религиозное» обретает собственную историю, так и «светское» получает свой контур и качественное существование.
Данное исследование проводилось мной в 2012-2013 гг. Методологической основой исследования послужил дискурс-анализ , а также исторический анализ религиозной дискурсивности. Материальной базой — ряд глубинных интервью с деятелями, священно- и церковнослужителями Русской Православной Церкви, взятых мной в течение указанного периода времени. Также, в качестве методологической основы я пользовался разработанной Мертоном, Фиске и Кендаллом методологией «фокусированного интервью» .

Интервьюируемыми оказались деятели Русской Православной Церкви, церковно- и священнослужители, задействованные как в сфере православного образования и воспитания (православные гимназии, семинарии, академии), так и в сфере светского образования (кафедры религиоведения, теологии, философии, истории в государственных ВУЗах). Часто — это студенты старших курсов семинарий, прошедшие школу религиозного воспитания и готовящиеся к дальнейшему преподаванию или пастырскому служению, а также преподаватели, продолжающие традицию религиозного воспитания в духовных школах. По моему мнению, эта группа представляет наибольший интерес для описания религиозных представлений социального мира, религиозных концепций «светского», а также для прогнозирования динамики взаимодействия дискурсивностей, скажем, на территории государственных университетов. Именно деятели Церкви, оказывающие влияние на процесс религиозного воспитания своей паствы, сегодня во многом определяют перспективу этого взаимодействия, лоббируя интеграцию теологического образования и воспитания в государственные учебные заведения.

Каждый интервьюируемый — активный представитель РПЦ в «светском» пространстве, будь то сфера образования, армия или рабочее предприятие, взятый в возрасте от 21 года до 35 лет, как правило мужчина — в силу канонических правил для церковного, священного и пастырского служения. Фокусированное интервью имело для каждой беседы свои узловые места, а именно: «как религиозный человек представляет себе социальное пространство», «каковы принципиальные («сущностные») отношения между религиозной сферой и повседневным социальным пространством», «как структурируются повседневные социальные практики религиозного человека вне религиозного пространства» и т.д. Оптика исследования фокусируется на представлениях и восприятиях непосредственных «носителей» религиозного опыта, посредством которого сами субъекты дискурса формулируют для себя сущностные характеристики «светского», на основании которого формируют императивы социальных практик. Официальные постановления РПЦ , касающиеся социально-политического измерения жизни верующих в данном исследовании не будут приниматься в расчёт, т. к. они существуют скорее в качестве demonstrationibus, рекомендаций к взгляду, демонстрационных образцов, нежели как то, что фундируется повседневным опытом субъекта религиозного сообщества .

Данное исследование делает попытку привести описание социального пространства в перспективе религиозного опыта, а также, по возможности, описать исторические предпосылки некоторых элементов религиозной (христианской) дискурсивности, которые оказались значимыми в конституировании постсекулярной социальности.

Под «дискурсом» я буду понимать специфический способ восприятия и представления какого-либо феномена, в данном случае феномена социального мира, который даётся в способах высказывания о мире, т. е. в способах представлять социальный мир в речи. Таким образом, дискурс-анализ будет пониматься как анализ паттернов, опосредующих высказывания относительно социальной сферы, а также практик, связанных с «дискурсивным» представлением мира.

«Постсекулярная» ситуация, понимаемая некоторыми исследователями как возвращение Церкви и религиозных институтов в публичное и социальное пространство , имеет гораздо более «человекоразмерную» проблематику, нежели вопрос об экономическом движении социальных институтов в постсоветском пространстве. «Постсекулярная» ситуация — это, прежде всего, ситуация дискурса, «религиозного» представления о «светском», «секулярного» представления о религии и теологии.

Безусловно, движения институтов не могут не производить необходимых ситуаций для производства интерпретаций и конструирования социального мира включающего в себя всякое новое движение и его результирующие. Но, включаемый в социальную рецепцию дискурс, становится фактором активного конституирования самого социального пространства. Это та почва, на которую в дальнейшем предстоит опираться самим институтам.

Представители Церкви, чья религиозная деятельность активно вовлечена в широкое социальное взаимодействие, описывают социальный мир опосредовано «мессианским» пониманием Церкви, как правило, опираясь на собственный опыт чтения Ветхого Завета с интерпретационной литературой периода до автономизации regnum, связанного с текстами поздних схоластов, и позже, в XVII веке, с работами Гроция, Гоббса и Спинозы .

Вопрос:

«Как бы Вы могли описать современное российское общество, какое место занимает в нём Церковь?»

Ответ:

«Очень много насилия и пошлости, да… Люди забыли Божий Завет… Есть конечно те, кто в правительстве понимает, что только Церковь спасёт народ. А Церковь должна сейчас как можно больше благовествовать, потому что она отвечает за народ… Благовествовать тоже сейчас нужно осторожно, законы знать там всякие, общество знать нужно, чтобы оно знало Бога»

Вопрос:

«Следует ли считать, что общество нуждается в знании Бога? Не благовествует ли Церковь здесь о какой-то своей нужде?»

Ответ:

«(Смеется). Церковь ни в чём не нуждается. Народ нуждается, но во грехе и сам забыл откуда он родом… Народ должен думать о вечности, а так — ничего хорошего ни у кого не выйдет, все страдать будут. Церковь своё уже выстрадала… Но люди думают, что если Церковь страдает, то это ничего. На самом-то деле — все страдать будут… Народ нуждается, понимаете?»

(18 января 2013 года, Санкт-Петербург, мужчина 26 лет, воспитанник Санкт-Петербургской Духовной Семинарии, церковнослужитель).

«Мессианский» взгляд на социальное пространство оказывается «историческим» взглядом. Социальное представляется чем-то по роду принадлежащим Церкви, но забывшим свой «родовой исток». Исторические предпосылки такого взгляда в христианстве можно обнаружить уже со времён Августина, Иеронима и Павла Орозия, но наибольшей разработанности представление о включённости «земного царства» в Церковь можно обнаружить в Западной Церкви XII века, в работах Оттона Фрейзингенского, Гуго Сен-Викторского и др .

«Историзация» религиозного взгляда одновременно ставит под сомнение основания «светского» общества и его автономность, выявляя элементы «забвения» и «утраты представительства перед Богом», а также полагает общество, как «по роду» принадлежащее, через заботу о вечности, Церкви.

Вопрос:

«Что бы Вы могли сказать относительно светского общества (как Вы говорите) по ту сторону Церкви?»

Ответ:

«… ну а какое ещё общество вне Церкви?! Это сброд, утративший возможность живого богообщения внутри Церкви…»

(4 июня 2013 года, Москва, мужчина 35 лет, преподаватель Московских Духовных Школ, священнослужитель).

Исторический взгляд на безосновательность общества «по ту сторону Церкви», имеет свои дискурсивные основания. Представление о существовании двух градов — Божьего и Земного, сформулированное Августином Аврелием вскоре после взятия Рима вестготами в 410 г., получил новую интерпретацию семь веков спустя в работе Оттона Фрейзингенского «Хроника, или История о двух царствах». Как и Августин, Оттон понимает оба града в их темпоральности — речь идёт о принадлежности одного града ко времени, другого — к вечности. Принадлежать темпоральности каждого из двух градов означало быть определённым относительно человеческого спасения. Сама фигура спасения могла быть выведена лишь в движении времени от грехопадения к ἔσχατον, Страшному суду. Так представляемые церковными писателями Вавилон и Иерусалим отсылают к человеческому веку, saeculum, временному интервалу, движению истории, озабоченности временем или вечностью, темпоральной общности.

Однако Оттон совершает важный для социально-религиозного дискурса поворот. Его мысль очерчивает вполне конкретные пространственные характеристики Земного Града — «царство времени» становится царством сменяющих друг друга Империй. Происходит обращение к основному мотиву Павла Орозия, который разрешается идеей translatio imperii , описанной ещё Иеронимом Стридонским в своих исторических работах на рубеже IV-V вв. Интерпретируя книгу пророка Даниила, Иероним указывает, что смена царств от Ассиро-Вавилонского, через Мидийско-Персидское, к Греко-Македонскому и затем к Римскому, переплетается со сменой или «переносом истинных знаний», translatio studii.
Сказав, что Оттон придаёт Земному граду пространственные черты конкретных империй, речь не идёт о том, что он лишь редуцирует темпоральный град к местности или историческому ландшафту. Напротив, теоретический поворот Оттона приводит оба града к единому времени; единственным градом теперь он называет Церковь, которая возвеличивается тем больше, чем больше Империя приходит в упадок. Указывая на обращение Константина I Великого в христианство, как на ключевое событие, приведшее со временем к гомеоморфизму и неразличимости двух градов, Оттон пишет: «Так как не только все народы, но также правители, за исключением некоторых, стали католиками и подчинились ортодоксии, мне кажется, что я пишу историю не двух градов, а, вероятно, одного-единственного, который я называю Церковью» . Именно этот унифицирующий взгляд на историю царств, приводит к представлению о Царстве (Regnum) и Священстве (Sacerdotium) как о двух сторонах единого тела Церкви, quasi duo latera corporis unius.

Впрочем, мысль о translatio imperii не является изобретением Оттона — она прослеживается минимум со времен Ктесия Книдского, Полибия, Эмилия Сура или Вергилия. Однако, именно работам Оттона предстояло повлиять на «историзацию» религиозной дискурсивности.

Итак,

что касается перспективы дискурса и представлений, то можно сказать, что «историзация» религиозного дискурса указывает на «светское» как на исторический «проивзол», сущностную «инаковость» своей природе (тело Церкви), «забвение» собственного тождества Церкви, своей ипостасности, а не автономности.

Перспектива практик же может быть названа «эффектом дискурса», либо напротив — тем, что укореняет и производит саму дискурсивность. Однако, это зависит от характеристики конкретных практик, о которых идёт речь. Необходимость практик исповедания веры для моих собеседников представлялась следствием понимания веры, как бы «материальным подтверждением» и «практическим подкреплением» веры, но не эмпирией, фундирующей те или иные представления социального порядка. Скорее наоборот — социальный порядок, с его необходимыми повседневными практиками, всякий раз служил своеобразной «тенью» их «устойчивой» интерпретационной модели. «Тень» в смысле утраты образа, но не «аналогии».

Вопрос:

«Как же действовать церковным людям в отношении «светского» общества?»

Ответ:

«Конечно надо знать законы. Мы ведь сегодня вынуждены действовать под атеистическим законодательством… хотя сегодня благоприятные времена для того, чтобы истина возвратила своё слово…»
(24 декабря 2012 года, Тюмень, мужчина 29 лет, преподаватель Тобольских Духовных Школ, священнослужитель).

Итак,

ключевой характеристикой религиозного взгляда на социальное пространство можно назвать «историзирующую» перспективу, в которой «светское» лишается своего права на автономность и суверенность, получая своё качественное определение в негации «божественного» и «вечного». Веберовская десакрализация, не имеющая отношения к историческому взгляду на генезис «светского», практически оказывается оптикой «религиозного», конституирующего современное социальное. Парадоксальность ситуации заключается в том, что к пониманию «светского» как «ипостаси» церковного возможно прийти не иначе как через историю теологии, на что указывают современные исследователи феномена секулярности . Однако, как мы видим, реальная рецепция «светского» и его конституирование в религиозной дискурсивности, совершающей «историческую рефлексию», скорее указывает на «негативный» характер истории. «Исторический поворот» в религиозном дискурсе, оказывается «теологизацией» истории государства, забывшего собственные истоки политического. Таким образом, теологическая негация в своём движении к первоосновам, оказывается, вероятно, наиболее парадоксальным нигилизмом.

NIKE PAS CHER POUR FEMME nike jordan 6 homme pas cher