ВЛАДИМИР ПОРЕШ

Русский буддизм, как это возможно?

«Россия – буддистская страна». Это парадоксальное утверждение одного из самых старых русских буддистов Владимира Монтлевича может показаться странным, а для православного уха просто нелепым. Русские буддисты для православных – это чудаки или извращенцы, а их появление на религиозной сцене за последние 10-12 лет переживается православными людьми как скандал. Несмотря на то, что буддийская литература необозрима (на русский язык переведена лишь очень незначительная ее часть), ее мысль сложна, а восточные языки труднодоступны, буддизм в России неуклонно развивается.

На территории нынешней России буддизм получил распространение в XVI- XVII веках из Монголии через кочевников калмыков (ойратов), обосновавшихся в конечном счете в северном Прикаспии и на землях нынешней Бурятии. В период правления императрицы Елизаветы буддизм получил официальное признание. В ХIХ веке глава буддийского духовенства Бурятии утверждался царским указом, а настоятели монастырей – генерал-губернаторами. В Калмыкии лама калмыцкого народа также назначался царским указом.

В 1914 г. Россия в качестве своего протектората присоединила Туву, где господствующими религиями были шаманизм и буддизм. Таким образом буддизм оказался в России традиционной религией трех народов – бурят, калмыков и тувинцев. Все эти народы исповедуют тибетский буддизм.

Русские начали обращаться к буддизму в конце ХIХ века. Почву для появления первых русских буддистов подготовил зарождавшийся интерес научных кругов к Востоку вообще и к буддизму в частности. Этот интерес отчасти был инициирован задачами православной миссии и политическими интересами России на Востоке. Развивалось изучение санскрита и тибетского языка, публиковались буддийские тексты. Первый тибетско-русский словарь Я. Шмидта был издан в Санкт-Петербурге в 1843 г. Барон Шиллинг фон Канштадт в результате путешествий в Бурятию в 30-х гг. Х1Х века привез значительную коллекцию тибетских и монгольских рукописей. Русские путешественники достигли Тибета (Пржевальский, Козлов). Буддолог Ф.Щербатской встречался с Далай -ламой. Трудами и попечением бурята Агван Лобсан Доржиева (1853-1938), после пребывания в Тибете приехавшего в Россию в 1898 г. и представленного императору Николаю II, в 1915 г. открылся буддийский храм в Петрограде, первый в Европе. Его строительство заняло несколько лет, причем было преодолено сильное сопротивление православной церкви. Храм строился на деньги Далай-ламы, самого Агвана Доржиева и пожертвования бурят и калмыков. В самом Петрограде к этому времени насчитывалось около 200 буддистов, среди которых были и русские. Одним из лам в храме был латыш Теннисон.

В первые годы после революции новая власть поддержала “обновленцев”, сторонников Доржиева, эту власть признававших. Но в 30-е гг. Доржиев, как и другие буддисты, подвергся преследованиям, был арестован в ноябре 1937 г. и в январе 1938 г. умер в тюрьме города Улан-Удэ. Тогда же множество лам было арестовано, а монастыри закрыты и разорены. Петербургский храм был разгромлен и закрыт в 1938 г. Официально буддизм прекратил свое существование к 1940 г.

В 1946 г. в соответствии с новой, более терпимой по отношению к религии, политикой Сталина власти разрешили бурятам-буддистам исповедовать свою веру. Организационная структура централизованного управления жизнью буддистов на территории СССР возникла в 1946 г., когда в Улан-Удэ состоялся собор ламаистского духовенства. Собор избрал Центральное духовное управление буддистов (ЦДУБ СССР) и принял “Положение о буддийском духовенстве (ламстве) в СССР». Тогда же были открыты два храма в Забайкалье. До начала перестройки буддизм был разрешен только в Бурятии.

В 60-70-ые годы зарождается процесс приобщения русских и других европейцев к буддизму, процесс, который и является темой данной статьи. В европейской части России интерес к буддизму, возникший перед революцией среди русской интеллигенции, полностью не угас. К началу 60-х годов, на волне нового общеевропейского интереса к Востоку вообще и к буддизму в частности, в России появляются русские буддисты. Их почвой были труды нескольких поколений российских буддологов, их собственное внутреннее вопрошание и встреча с подлинными буддийскими учителями, первым из которых был Бидия Дандарон. Своеобразную и даже уникальную роль в распространении буддизма сыграла академическая буддология. Из среды ученых выходили первые русские буддисты, а академические и буддологические издания стали настольными книгами членов буддистских кружков.

Когда с конца 60-х гг. в книжных магазинах стали все чаще появляться общедоступные книги по восточной духовности (т.е. не требующие для понимания многолетней специальной подготовки), для многих они оказались настоящим откровением ранее не известного им духовного мира. В удушливой общественно-политической атмосфере тех лет эти книги глотались как свежий воздух. Кроме книг академических изданий, хорошо и увлекательно написанных, появились рукописные переводы, например, Судзуки о дзен, книги Гурджиева, книги о суфизме и многие другие. Они читались, переписывались, давались на одну ночь. Формировались частные библиотеки из таких книг, появлялись квартиры, где собирались открыватели новых пространств: Индия, Китай, Тибет, Япония, мусульманские страны, Латинская Америка, монахи, шаманы, целители. Христианство в этой среде проявлялось в виде своей самой «эзотерической» практики «умной молитвы». Причем христианство приобреталось уже иначе: оно было тем, что завоевывалось самостоятельно, а не получено в результате воспитания.

Со временем, главным образом в научной среде, сложился своеобразный “восточный круг”, где большой популярностью пользовались книги по философии и мистике от исламского мира (суфизм), до Дальнего Востока (дзен-буддизм) и Латинской Америки (Борхес, позднее Кастанеда). Некоторым симптомом таких исканий можно считать ходившую в рукописи книгу Даниила Андреева, сына известного писателя начала века Леонида Андреева, “Роза мира”, где предлагалась некая моральная инстанция из представителей всех религий для предотвращения тирании и мировых войн.

Заметную роль в этой среде играли идеи Николая и Елены Рерих, которые породили “рериховское движение”. Оно косвенно содействовало распространению буддизма, поскольку говорило на языке родственном языку буддийского учения. Были рерихианцы, называвшие себя буддистами.

Зарождавшееся «восточное» движение было деформировано политическим режимом, иначе оно могло бы получить значительно большее распространение. Движение выработало свой язык, и это был язык значительно большей терпимости, чем было принято в обществе. Результатом этого движения было знакомство, часто основательное и продуманное, с самыми разными духовными традициями, разрыв с позитивистским и морализаторским^ языком, и, наконец, более свежее переживание своей собственной культурной традиции. Когда это стало возможно, все это превратилось в общины, издательства, клубы.

В середине 60-х гг. в Ленинграде ( а также в Москве и, по-видимому, в других городах) сложилась небольшая, но очень деятельная социальная среда молодежи и интеллигенции, в которой особенно интенсивно стояли вопросы религиозного и философского порядка, духовного пути. Общение было чрезвычайно активным и заинтересованным. Оно поддерживалось в том числе и тем фактом, что литературы по этим вопросам было мало, она была редкой, часто в виде рукописей и фотокопий. Ею обменивались, а также делились мнениями о прочитанном и обдуманном. В этой среде циркулировали книги по эзотерическим учениям в христианстве, исламе, индуизме, буддизме, шаманизме и т.п. Существенную роль в этой среде играли студенты Восточного факультета ЛГУ и ученые-востоковеды.

В 1965 г. двое молодых людей А.И.Железнов (1940-1996) и Ю.А.Алексеев (1940-1983), оба выпускники биофака ЛГУ, отправляются на Памир в Таджикистан с целью нелегально пробраться в Индию и заниматься йогой. Попытка эта не удалась, а Железнов, узнав, что и в России есть буддийские монастыри, отправляется в Улан-Удэ. Там он встречается с Бидией Дандаровичем Дандароном (1914-1974). Дандарон оказался именно тем учителем, которого они искали. Через год Железнов получает посвящение. С этого момента начинается буддийское религиозное движение среди русских, точнее среди европейцев, принадлежащих небуддийскому культурному региону.

Дандарон – главная фигура этого движения. Его отец был ламой, соратником Сандана Цыденова, реформатора буддийской религиозной жизни и лидера балагатского движения. Сандан Цыденов определил Дандарона как перевоплощение одного известного настоятеля монастыря в Тибете. Основам буддизма он учился у лам, закончил школу в Кяхте, но вследствие своего большого авторитета в Бурятии и связанными с этим проблемами с властями, был вынужден уехать из Бурятии и поступить в Ленинградский институт авиаприборостроения. В 1937 г. последовал первый арест. В лагере он знакомится со многими выдающимися людьми, среди которых есть и ламы. Он продолжает с ними свое буддийское образование и в то же время изучает европейскую философию. После первого ареста последовал второй в 1946 г. В общей сложности Дандарон провел в тюрьмах около 20 лет. В лагерях и оформилась его концепция буддизма, которую он назвал необуддизмом. Его идеей был синтез буддийского учения реформированной Цыденовым школы гелуг (при свободном заимствовании идей и практик из других школ тибетского буддизма) с современной европейской философией и наукой, иначе говоря, задачей было изложить буддийское учение на языке, понятном европейцу.

Постепенно вокруг Дандарона сформировалась община, в которую прямо или опосредованно входило несколько десятков человек из Петербурга, Москвы, Тарту, Вильнюса. Некоторые из его учеников работали в Восточном отделе Музея истории религии и атеизма (в Казанском соборе), где собрана богатейшая коллекция буддийских древностей. Сотрудники музея регулярно ездили в Бурятию в археологические экспедиции. В 1972 г. по сфабрикованному обвинению Б.Дандарон был арестован, вместе с ним были арестованы А. Железнов и Ю. Лавров из Улан-Удэ, В.М. Монтлевич из Ленинграда, Д. Буткус из Вильнюса. Всех четверых помещают на несколько месяцев в психиатрическую больницу, а самого Дандарона приговаривают к 5-ти годам лишения свободы. В 1974 году Дандарон умирает в лагере в возрасте 60-ти лет.

Среди так или иначе привлекавшихся по делу Дандарона было несколько известных ученых: О. Ф. Волкова, А. М. Пятигорский, Ю. М. Парфионович (московский Институт Востоковедения АН СССР), Л.Э. Мялль (преподаватель Восточного кабинета Тартуского университета в Эстонии), Б. И. Кузнецов (преподаватель Восточного факультета ЛГУ, тибетолог), В. И. Рудой (сотрудник ЛО Института востоковедения).

К концу 70-ых годов заметную роль среди русских буддистов играет А.А. Терентьев. Андрей Терентьев поступил на философский факультет ЛГУ в 1970 году. На 2-ом курсе он создал студенческое общество по изучению восточной философии, прежде всего индийской и китайской. В качестве руководителя общества был приглашен В.И. Рудой из Института востоковедения. Из этого семинара, который просуществовал несколько лет, вышло несколько известных востоковедов. Например, Е. А. Торчинов, который закончил китайское отделение Восточного факультета ЛГУ и в настоящее время заведует кафедрой философии и культурологии Востока на Философском факультете ЛГУ. Кроме того, он является создателем петербургского филиала международного буддийского общества “Фо Гуан” (общественная буддийская организация, ориентирующаяся на традицию китайского буддизма). Семинар посещала также ныне известная в православных кругах Т. Горичева. Несколько лет занятий восточной философии определили интересы Терентьева, и ему удалось после окончания университета поступить на работу в Музей истории религии и атеизма, в Восточный отдел. Там он впервые узнал, что в России есть буддийские монастыри. В 1978 г. в бурятской экспедиции после настойчивых поисков он встретился в Курорте Дарасун в Агинском бурятском национальном округе с ламой Жимба Жамцо, который после испытания принял его как ученика.

Такие случаи не были единичными, несмотря на то, что путешествия в Бурятию «к учителям» стоили недешево. А. Терентьев отмечает тот факт, что у бурятских лам того времени практически не было учеников-бурят: бурятская молодежь не интересовалась буддизмом.

Распространению буддизма способствовала и официальная буддийская организация ЦДУБ СССР (Центральное духовное управление буддистов СССР), которая использовалась властями в целях пропаганды советской политики, но при этом по необходимости принимала иностранные делегации буддистов, которые получали возможность проповедовать в двух существующих дацанах на территории Бурятии. Тибетский монах Бакула Римпоче, одно время посол Индии в Монголии, приезжал в СССР с 1968 г. Кроме разрешенных проповедей, он тайно встречается с буддийскими группами в Москве, Санкт-Петербурге, Прибалтике. В 1989 г. после возвращения буддистам петербургского дацана именно Бакула Римпоче проводит там первую службу. Таким образом, мало-помалу восстанавливаются связи российских буддистов с мировым буддийским сообществом.

Если до реформ Горбачева случаи обращения к буддизму были достаточно редки, хотя и в личном плане вполне серьезны, то с началом реформ и с открытием границ, когда в Россию среди множества других проповедников поехали буддийские учителя самых разных школ и направлений, такого рода обращения становятся более массовыми. Несколько десятков русских буддистов стали по меньшей мере несколькими тысячами.

В 1985 году американец, буддийский монах Алан Уоллас с удивлением обнаруживает в Москве сложившуюся и сравнительно подготовленную буддийскую среду.

В 1987 г. в Москву и Санкт-Петербург приезжает личный переводчик Далай-ламы американец Александр Берзин. Его проповеди производят впечатление и вдохновляют.

В 1988 г. создается Ленинградское общество буддистов (ныне Санктпетербургский союз буддистов) с целью возвращения дацана на Приморском проспекте, 91 в С.-Петербурге. В это общество вошли русские, уже вовлечённые к этому времени в ту, или иную буддийскую практику. Общество получило поддержку от Святослава Рериха, чьё обращение к М. Горбачёву с просьбой вернуть дацан верующим сыграло определённую роль. Возвращенный дацан освящает Бакула Ринноче.

Что представляют из себя последователи буддизма в России?

Русские буддисты в своем большинстве – люди с высшим или незаконченным высшим образованием, близкие к академической среде, с высокими интеллектуальными интересами и часто с широким кругозором, выходящим за пределы чисто религиозные. У них нет политических и национальных пристрастий и они более соответствуют универсальному характеру буддизма. Именно европейские буддисты быстрее находят контакт и взаимопонимание с тибетскими и европейскими учителями, чем те, кто понимают буддизм как свою «этническую» религию. Во всяком случае об этом свидетельствуют конфликты в петербургском дацане.

Поскольку в России до настоящего времени отсутствует возможность получить правильное и полноценное буддийское образование, то обучение русских буддистов осуществляется индивидуально, часто достаточно стихийно, в зависимости от приезда учителей.

После визита в 1991 году и поездки по России Далай-ламы налаживаются связи с тибетской эмиграцией в Индии, Европе и США. Начинаются поездки русских буддистов в Индию, Дхарамсалу, резиденцию Далай-ламы, в Непал и другие страны в поисках учителей. Сами тибетцы регулярно приезжают для проповеди и наставлений. Далай-лама имеет своего официального представителя в Москве.

Уже 6 лет живет в Петербурге геше Чжамьян Кьенце. Несколько лет он учил в дацане, но после конфликта с его руководством стал преподавать на частных квартирах, в учебном центре Санктпетербургского союза буддистов. В очередной раз европейские буддисты оказываются более открытыми, более ценящими содержательную сторону религиозной жизни.

Если вначале школа гелуг была чуть ли не единственной школой, представленной в России, то теперь благодаря новым контактам, представлены все основные тибетские школы.

В 1989 г. в Россию впервые как проповедник приезжает датский лама Оле Нидал, ныне один из самых известных и деятельных проповедников буддизма в ареале европейской культуры.

К настоящему времени в нескольких десятках крупных городов России имеются буддийские общины: от Владивостока и Иркутска до Новосибирска, Екатеринбурга и Ульяновска до Москвы и Петербурга.

Тибетский буддизм – наиболее укорененная форма буддизма в России. Тибетский буддизм в России представлен многими десятками небольших общин практически всех его школ. Общины в большинстве случаев образовывались после контакта с учителями той или иной школы и той или иной линии преемственности самого учителя. Наиболее надежно представлена, может быть, школа гелуг, благодаря связям с Бурятией и гелугпинскими монастырями в Индии, а также авторитету Далай-ламы, главе школы гелуг. В Москве и Петербурге постоянно проживают авторитетные учителя-тибетцы, дающие учение этой школы. Но наиболее организационно оформленная – это ассоциация общин школы карма-кагью Оле Нидала. В России Оле Нидал основал 73 центра карма-кагью, со штаб-квартирой в Петербурге, который возглавляет его представитель Александр Койбагаров. На ритриты собираются до 1,5 тысячи членов. Она отчетливо выделяется на фоне других общин, не столь многочисленных и организационно аморфных. Есть общины ньингма – небольшие, зато одни из самых динамичных. Наиболее слабо представлена школа сакья, но она и в самом Тибете – самая немногочисленная.

Традиционно монашество во всех школах тибетского буддизма обеспечивает надежность передачи учения. Но духовный наставник в любой школе может и не быть монахом (Оле Нидал – женат).

У российского буддиста оказывается три авторитетных инстанции знакомства с учением: Бурятия, непосредственно тибетцы во главе с Далай-ламой, учителя европейцы и американцы. Назовем наиболее известные и авторитетные.

I.Школа Гелуг. Все существующие дацаны в Бурятии, Калмыкии и Туве принадлежат школе гелуг.

Школа гелуг – наиболее поздняя, сложившаяся к 15 в. Она возникла как результат реформ ламы Цонкапы (1357-1419). Его главный трактат “Большое руководство к этапам ппробуждения” до сих пор подробно и тщательно изучается как монахами, так и мирянами. В гелуг разработана обширная многолетняя образовательная программа и система ученых степеней учителей. Далай-лама – глава всех буддистов Тибета принадлежит именно к этой школе. Большинство российских (и русских) буддистов принадлежат к этой школе.

a)Московский буддийский центр ламы Цонкапы. Его духовным наставником в 1993-2001 годах был представитель Далай-ламы в Москве, директор Тибетского культурного центра геше Джампа Тинлей. При нем имеется центр “Манджушри”, главная задача которого – ведение просветительской работы, пропаганда буддийских принципов, переводы и издания буддийских текстов. В результате многочисленных путешествий геше по России им созданы буддистские центры во многих городах (Омске, Иркутске, Екатеринбурге и др.). Московский центр объединяет около 150 человек.

b) “Досточтимый лама Цонкапа”. Эта петербургская община организована вокруг тибетского учителя Чжамьяна Кьенце. Он имеет титул геше-лхарамбы, высший в тибетской ученой иерархии. Он родился в Тибете, стал монахом в возрасте 10 лет, изучал философию в монастыре Гоман Дрепунг, одним из главных гелугпинских монастырей. В 1959 г. после вторжения китайской армии бежал в Индию. В Петербург геше приехал в 1993 г., жил в дацане, где преподавал послушникам, приехавшим из Бурятии. В 1996 г. в дацане сложилась невыносимая для него обстановка. Собираясь вначале вернуться в Индию, геше принял приглашение своих учеников-мирян остаться в Петербурге и учить на частной квартире, что он и делает до настоящего времени.

Таким образом, организация “Досточтимый лама Цонкапа” – единственная в своем роде в Европейской России, благодаря постоянному присутствию учителя такого редкого достоинства. Хотя он говорит только по-тибетски, в организации имеется переводчик – Р.Н.Крапивина, ученый-тибетолог.

Собрания проводятся два раза в неделю собирается по 30-40 человек. Геше читает лекцию в течение часапо программе рассчитанной на несколько лет, после чего отвечает на вопросы. Социальный состав участников – в основном из образованных кругов.

с) Ело-центр. Община, которая объединяет буддистов-мирян, практикующих в традиции гелуг. Находится под духовным руководством учителя Еше Лодоя Ринпоче.

Известный тибетский наставник посетил Санкт-Петербург летом 1997 г., по приглашению настоятеля дацана. Являясь признанным четвёртым перерождением буддийского йогина Ело Тулку, Еше Лодой Ринпоче имеет высшую в тибетской традиции учёную степень геше лхарамбы. На протяжении ряда лет передаёт посвящение и наставление к выполнению буддийских практик во многих городах России. Принял российское гражданство.

Центр поддерживает постоянную связь с бурятскими ламами и тибетскими учителями. В практике сочетает как учение сутры, так и учение тантры, в соответствии с принципами Досточтимого Ламы Цонкапы, реформатора тибетского буддизма. Совместные тантрические ритуалы проводят согласно тибетскому и монгольскому календарю, арендуя помещение или на частной квартире. В практиках принимают участие люди, получившие соответствующее посвящение. По большим буддийским праздникам община проводит хуралы (службы), на которых присутствует до 70 человек.

Костяк общины 15 человек,в неё входят как русские, так и буряты. Одна из целей центра- издание буддийской литературы.

d)Дандароновцы. Так или иначе связан с гелуг и круг людей, называющих себя дандароновцами (в Бурятии, правда есть группа бурят-дандароновцев, причисляющая себя к школе ньингма), учениками Бидии Дандарона. Но это не гелуг, это школа Дандарона, состоящая в основном из русских, часть которых проживает в Бурятии. Их численность неизвестна, но по некоторым оценкам их более 100 чел. В октябре 1999 г. они выпустили свою страницу в Интернете. Значительная часть текстов подписана В. М. Монтлевичем, самым старым из ныне живущих учеников Дандарона, чей мощный темперамент и независимый характер отразился на его учениках. Тексты поражают своим напором, энергией и почти мессианской тональностью. Патриотизм, любовь к родине объявляются нормой. Русская атмосфера – это атмосфера православия, без которого не выжить ни исламу, ни буддизму, ни иудаизму. Буддизм – не религия, а учение, где нет ни бога, ни души. Буддист должен знать все основные направления буддийского учения и быть открытым к разным течениям, и к дзен, и к тхераваде. Ими вводится новое понятие нетройственности – Шуньяты (пустоты), Ясного Света и Сознания. Их назвают дандароновцами, но они сами не считают, что представляют собой нечто большее, чем компанию друзей. Дандароновцы издают альманах “Гаруда”. Там печатались статьи Дандарона, а также статьи, посвященные дзогчену, бон, учительные тексты.

Наиболее известный из дандароновцев В.М.Монтлевич закончил Политехнический институт и Академию художеств в Ленинграде и работал в Восточном отделе Музея истории религии и атеизма (Казанский собор). Он стал буддистом еще до знакомства с Дандароном и считает важным составляющим своей позиции то, что он называет “русским академизмом”, подразумевая под этим термином порядочность и доброкачественность работы мысли.

Отношение к дандароновцам других буддистов, в том числе и в Бурятии, уважительное, но дистанцированное. Если А.Терентьев, издатель журнала “Буддизм России” и секретарь “Союза буддистов Санкт-Петербурга”, больше ориентируется на собственно тибетский буддизм в тибетской диаспоре в Индии, то В.Монтлевич ориентируется больше на Бурятию и считает, что будущее буддизма в России связано именно с ней, поскольку там есть монастыри, где со временем будет налажено правильное образование, которое только и может обеспечить аутентичность буддизма практикующего. Долгое время дандароновцы были единственной независимой буддийской группой в Европейской России.

II. Школа ньингма, что значит “древняя” – самая ранняя тибетская школа, восходит к Падмасамбхаве, первому известному проповеднику буддизма в Тибете. “Буддийский центр Падмасамбхавы” школы ньингма был основан в Петербурге Александром Куликом после его посещения буддийского семинара в Подмосковье, в пос. Лесные Поляны, что под Подольском. В семинаре участвовало около 200 чел. Его проводили тибетские учителя Кэнчен Палден Шераб Рипоче и его брат Кэнпо Цеванг Донгъял Ринпоче. Они оба получили образование в Тибете, жили в Индии и Непале, а в начале 80-х гг. были приглашены в Европу и США главой школы ньингма Дучжом Ринпоче и стали настоятелями буддийских центров. После смерти главы школы они основали буддийский центр Падмасамбхавы в Нью-Йорке. В 1991 г. в Москве они основали центр с таким же названием. Братья проводили семинары в Москве и Петербурге, где и познакомились члены группы А. Кулика. Кроме этих двух братьев приезжали и другие тибетские учителя той же школы. Главным инициатором их приглашения и отчасти спонсором был известный рок-музыкант Борис Гребенщиков.

В монастыре школы ньингма Канинг Шедруп Линг в Катманду в Непале каждую осень проводится месячный семинар для европейцев, его постоянными участниками бывают и русские.

III. Школа карма-кагью. Общины этой школы основаны ламой из Дании Оле Нидалом. Впервые в Россию Оле Нидала пригласил Владимир Хензель, который побывал на лекции Оле Нидала в Берлине в 1989 г. и пригласил его в Петербург, где представил ему группу профессоров-буддологов, группу дандароновцев и группу Федько на частных квартирах. Если в первый свой приезд Оле приобрел всего несколько учеников, то сейчас у его ассоциации небольшое, но хорошо оборудованное помещение, где каждый день проводятся медитации. Руководит медитациями Александр Койбагаров, президент Российской ассоциации центров карма-кагью. Петербургский центр зарегистрирован в 1991 г. под названием “Буддийский центр Алмазного пути школы Карма-кагью”.

Учение карма-кагью – это ваджраяна, что в переводе означает “алмазный путь”. Она включает в себя письменные тексты, устную передачу от учителя к ученику и бессловесную передачу, т.е. передачу от сознания к сознанию, когда сознание ученика отождествляется с сознанием учителя. Как объясняют его последователи, школа карма-кагью – это школа быстрого пути, когда акцент делается на непосредственный опыт.

Оле Нидала критикуют за чрезмерно жесткое руководство – поначалу он запрещал своим ученикам даже посещать других учителей, теперь – только практиковать другие школы, за упрощение буддийского учения, за практику ритуалов, к которым в буддизме допускаются только очень подготовленные ученики. Временами его проповеди напоминают проповеди американских протестантов, которых в начале 90-х гг. было десятки в Петербурге. Но дружественная атмосфера в центре, искренняя приязнь людей друг к другу, простота обращения Оле и его выразительный язык, полный юмора, привлекают к нему многих, кто иначе, может быть, остался бы в неведении, что можно жить иначе. Например, многие отказываются от наркотиков и алкоголя. Яркий пример успехов проповеди Оле Нидала – целое подразделение ОМОНа в Петербурге остается учениками Оле Нидала, несмотря на недовольство милицейского начальства.

IV Школа Сакья. Самая немногочисленная, но уважаемая тибетская школа. В 1995 г. по приглашению петербургского дацана и по инициативе Р.Н. Крапивиной в Россию приехал глава школа Сакья Трезин с четырьмя монахами. Они посетили Москву, Санкт-Петербург, Бурятию и Калмыкию. Создан московский центр сакья, объединяющий около 20 человек, а также центр в Калмыкии.

V. а). Римей. Движение римей возникло в Тибете во второй половине 19 в. среди представителей школ кагью, ньингма и сакья. Его задачей было открыть свои традиции другим школам, при этом сохраняя принадлежность своей школе.

В середине 80-х гг. Виталий Федько, родом из Осетии, получивший православное воспитание, певший одно время в церковной хоре, в какой-то критический момент своей жизни обратился к буддизму в поисках ответа, которого не нашел в церкви. В 1982 г. он закончил Ленинградскую консерваторию, преподавал в музыкальном училище при консерватории и ездил в музыкально-фольклорные экспедиции, где столкнулся с традиционной культурой многих народов России и увидел, как он утверждает, их существенное родство. Когда группа актеров обратилась к нему с просьбой поставить спектакль по пьесе одного европейского автора, он предложил им пройти через практику медитации, не упоминая ни о какой ее связи с буддизмом. Результат получился неожиданный: у актеров, по их словам, “открылись голоса”, они сумели сказать то, чего раньше не могли. Группа стала собираться регулярно. При первой же возможности поездки на Запад один из членов группы попал на выступление датского проповедника ламы Оле Нидала. В 1989 г. Федько пригласил его в Петербург, и Нидал основал здесь свои первые группы. В течение более чем двух лет Федько руководил этими общинами. Самый известный в России рок-музыкант Борис Гребенщиков, уже давно интересовавшийся буддизмом, был какое-то время связан с этими общинами, но впоследствии отошел от них. Его учителем стал Чоки Ньинма Ринпоче, сторонник движения римей из Непала.

В. Федько, разочаровавшись в Оле Нидале и определив его позицию как слишком жесткую, а учение – упрощенным, ушел из общины и создал Ассоциацию римей Санкт-Петербурга. Ассоциация была создана по совету учителя из Непала Чечу Ринпоче школы кагью, который сказал Федько, что “римей – противоядие от любой ограниченности”.

Члены ассоциации не считают себя общиной и принципиально не регистрируются. Единственная практика, которую проводит ассоциация – это регулярные совместные медитации.

Члены ассоциации – это артистическая среда, а сам В.Федько является владельцем и продюсером киностудии “Корона-фильм” и ” снимает фильмы в том числе и на религиозные и фольклорные темы.

b) Группа ламы Дени. К движению римей принадлежит также небольшая группа, основанная ламой Дени Тендрупом, французом основавшим известный во Франции Институт Карма Линг.

Лама Дени принадлежит школе шангпа-кагью, которая близка карма-кагью. Впервые он приехал в Россию в 1994 г. по приглашению общины карма-кагью Оле Нидала при содействии француженки Анни Жиро, его ученицы, несколько лет прожившей в Санкт-Петербурге и много содействовавшей приезду учителей. Она также и переводила на русский язык его выступления.

В 1994 г. помещение для проповеди было предоставлено городской администрацией г. Всеволожска, расположенного в 10 км от Петербурга. Во Всеволожске образовалась община, состоявшая в основном из врачей, но она вскоре распалась. Более успешно прошел 10-дневный ритрит в одном из дворцовых помещений Ораниенбаума, пригорода Петербурга, в 1996 г., в котором приняло участие около 40 чел.

Кроме того лама Дени несколько раз выступал в Санкт-Петербургском государственном университете на философском факультете по приглашению Е.А.Торчинова, заведующего кафедрой философии и культурологии народов Востока.

Группа ламы Дени состоит в основном из людей с техническим образованием, пришедших к буддизму разными путями, в том числе под воздействием достаточно многочисленных одно время “учителей” и целителей, самым известным из которых был Кашпировский. В Петербурге популярным был В. В. Антонов, автор нескольких книг по методам, как он сам пишет, “духовного развития человека”. Он читал лекции на эту тему, создал свою школу со своим учением, для которого он “взял лучшее из всего хорошего в духовной истории человечества”.

Отношение к самому буддизму в группе достаточно разнообразное. Один из членов группы Сергей, машинист тепловоза, ценит буддизм за то, что он не является религией, а есть путь избавления от религиозности, то есть от веры в потустороннее и от суеверий. Группа собирается раз в неделю по субботам и проводит медитацию в течение часа по текстам школы ламы Дени. Их связывает между собой прежде всего интерес к духовному пути и уважение к ламе Дени.

Проповеди ламы Дени не получили существенного отклика в России, несмотря на то, что он хорошо известен и пользуется всеобщим уважением в силу своей серьезности и образованности.

VI Дзогчен. Дзогчен – это практика и учение, её обосновывающее, представленные во всех школах тибетского буддизма. Усилиями великого наставника Намкая Норбу Римпоче (тибетца, в 60-ые годы переселившегося в Италию и преподающего в Неаполитанском университете) учение получило распространение по всему миру. Некоторые последователи дзогчена считают его самостоятельной школой. Принципиально новым стало создание создание общин дзогчен. Новым, поскольку дзогчен до второй половины ХХ века не была отдельной школой, а методом, практикой, существовавшими в разных школах. Основатель этих общин Намкай Норбу считает, что в них могут входить представители любых религий и даже атеисты.

В 1991г. Намкай Норбу прислал своего ученика Фабио в Россию читать лекции по янтра-йоге. Летом 1992 г., по приглашению В.М. Монтлевича, сам Намкай Норбу посетил Петербург. В одной из школ в Сосновой Поляне был проведён недельный ритрит, в котором приняли участие около 200 человек.

Группой участников этого ритрита, после отъезда Намкай Норбу, была создана Санкт-Петербургская Дзогчен-община “Сангьелинг”, поскольку каждой Дзогчен-общине даётся своё имя. Впрочем в мэрии, в 1993г., она была зарегистрирована как “Культурная ассоциация Дзогчен-община”. С целью регистрации были выбраны “руководители” общины. Хотя ни председателей, ни руководителей в общине нет; как нет и иерархической организационной структуры. Управление ассоциацией осуществляет ганчи: совет из нескольких человек, избранных на общем собрании. Срок пребывания в ганчи ограничен тремя годами.

Ядро Дзогчен-общины 70 человек. Многие из тех, кто составляют это ядро ранее получили передачу от разных учителей.

Дзогчен-общины имеются в Улан-Удэ, Иркутске, Владивостоке, Харькове, Киеве, Одессе и Краснодаре. Всероссийский центр находится в Подмосковье, под Павловским Посадом, куда все последователи учения стремяться попасть хотя бы раз в год на ритрит.

Дзогчен в переводе означает “великое совершенство”. Если тантризм идёт путём преображения психических и тонких энергий для выхода из колеса бесконечных перерождений, исходя из представления что каждый человек имеет природу будды, то дзогчен утверждает, что мы уже совершенны. Идейная основа Дзогчен заключена в учении об Изначальном состоянии бытия, которое совершенно само по себе, т. е. природа человека- совершенна. Задача учителя- ввести ученика в это Изначальное состояние, которое характеризуется недвойственностью, т. е. неразличением “я” и мира.

Принципиально новым явлением стало появление общин и распространение идей нетибетской традиции. Если тибетский буддизм через Бурятию и Калмыкию, академическую буддологию имел корни в России, то китайский или японский буддизм таких корней не имел. Тем не менее в 60-е гг. в США стала известна в интеллектуальных кругах книга проф. Судзуки о дзен буддизме, появились романы Сэллинджера и Керуака. В 70-ые годы интерес к дальневосточному буддизму проникает с Запада в Россию. Роман и новеллы Сэллинджера были переведены на русский и опубликованы в “Новом мире” Твардовского. Вышла ставшая очень популярной книга Е. Завадской “Восток на Западе” о влиянии дзен на Ван-Гога, Сэллинджера, Г. Малера. Появились книги по китайскому буддизму. Появился больший интерес к китайской и японской поэзии и живописи. Дзен и чань вошли в моду в среде интеллигенции крупных городов. Интерес был, конечно, прежде всего интеллектуальный, но сама возможность мыслить и видеть таким образом поражала. Никаких учителей быть не могло, но почва была подготовлена. Учителя появились после перестройки. И появились общины китайского Чань, японского Дзен, корейской и вьетнамской традиции.

Меньшее распространение получила Тхеравада, но и у этого течения появились свои устойчивые группы сторонников, установившие постоянные связи с Цейлоном и Бирмой (например, с конца 90-ых в Набережных Челнах существует община Тхеравады, создание которого было инициировано бирманцами). Появлялись общины и в Петербурге. В сер. 90-х гг. две женщины из Петербурга стали монахинями в тхеравадинских монастырях- одна в Бирме, другая- в Англии.

Попадая в европейскую культурную среду, буддизм с неизбежностью приобретает новые черты. Поскольку буддизм среди русских “европейцев” охватывает по меньшей мере тысячи людей в возрасте в среднем около 30-40 лет, то противоречия между старыми “этническими” буддистами и молодыми “европейцами” почти неизбежны. В той мере, в какой буддизм является универсальным учением, а не этнической религией тибетцев, бурят или калмыков, черты, вносимые в него “европейцами”, более существенны для будущего европейского буддизма, чем ссылка на иногда слишком узко понимаемую традицию. Эти черты – прежде всего открытость к нескольким традициям, а не только к своей. Поэтому бывают случаи безболезненного перехода из одной общины в другую.

Во-вторых, постоянная необходимость переводить язык буддийских понятий на язык европейских и наоборот и существенные трудности, связанные с таким переводом мобилизуют творческие возможности русского буддиста и побуждают его к новым формулам.

В-третьих, это отчетливо выраженный интерес к более быстрым путям духовного совершенствования, которые обещают тантра и дзогчен.

В России существуют две основных формы бытования буддизма: традиционная форма организации религиозной жизни, главным образом в Бурятии и Калмыкии, центром которой являются монастыри, и предполагающая многолетнее образование под руководством учителя со строгой дисциплиной ученика по отношению к учителю, как это происходит в монастырях. В России это монастыри школы гелуг. Другая форма организации религиозной жизни – новая для буддизма – представлена небольшими общинами разных школ, направляемых приезжими учителями, иногда монахами, иногда нет. Эти группы не связаны с монашеством, не строги в отношении требования многолетней медитативной практики как условия продвижения по пути. Редкие наезды учителей делают невозможным строгое подчинение ему ученика. К тому же члены таких групп бывают часто неустойчивы в своих религиозных интересах.

Эти вновь возникшие буддийские группы, состоящие в основном из русских, часто подвергаются критике со стороны последователей традиционно понимаемого буддизма, которые считают эту новую форму поверхностной, примитивной, несерьезной, а иногда и вовсе не считают членов этих групп буддистами.

Тем не менее этот новый “секулярный” буддизм быстро распространяется в России и делает достоянием все более широкого кругу основные элементы буддийского учения.

Буддизм русских находится в стадии становления, его внятные формы еще не сложились. А интерес к нему очевиден, судя по тем сотням людей, в заметной своей части не принадлежащих ни к каким общинам и школам, которые собираются на лекции и проповеди приезжих учителей.

Примечательно, что центром русского буддизма исторически является не Москва, а Петербург. Российская буддология началась в Петербурге и к началу ХХ века оказалась одной из лучших академических школ в Европе. В Институте востоковедения хранится уникальное собрание древних буддийских рукописей. На Восточном факультете ЛГУ трудно было обойтись даже в самые тяжелые времена без хотя бы символического преподавания буддизма. В Музее истории религии и атеизма в его Восточном отделе работало какое-то время хотя бы несколько человек, чьи духовные и интеллектуальные интересы ничего общего с атеизмом не имели. Многие из самых известных учеников Дандарона были из Ленинграда. Оказалось, что именно в Петербурге – самая давняя буддийская традиция. Два наиболее квалифицированных буддийских журнала – “Буддизм России” (главный редактор А. А. Терентьев) и “Гаруда” (главный редактор В. М. Монтлевич) – издаются в Петербурге. В этом же городе находится всероссийская штаб-квартира Международной ассоциации школы карма-кагью Оле Нидала. В Петербурге в два раза больше буддийских общин, чем в Москве, по списку представленному в журнале “Буддизм России”. До 2000 г. в европейской России (за исключением Калмыкии) есть только один буддистсткий храм- в Петербурге (в 2000 г. начато строительство буддистского храма в Москве). Различные группировки все 90-ые годы за обладание этим храмом. С 1998 г. он принадлежит Духовному управлению буддистов России (это одна из двух всероссийских организаций буддистов, возглавляемых бурятами и имеющих свой центр в Улан-Удэ). Сейчас петербургский дацан превратился в некий всероссийский Дхарма-центр, в котором поочередно выступают и проводят свои занятия представители всех школ и течений буддизма. Все это делает именно Петербург центром российского буддизма в его европейской части, а русский буддизм – буддизмом европейским.

По данным Европейского буддийского университета во Франции, Германии и Англии, европейских странах, где буддизм получил наибольшее распространение, буддистов насчитывается около 1,5 миллионов. Сколько их в России – подсчитать с уверенностью невозможно. В Петербурге, например, людей, которых можно в каком-то смысле назвать практикующими буддистами, едва ли более 600-800 человек, подавляющее большинство которых – европейцы. Но это люди сравнительно молодые, принадлежат к образованным слоям населения, это живая и динамичная среда, иными словами, со временем можно ждать появления новых форм буддийской религиозной жизни, которые будут иметь значение не только для буддистов.Обращение в буддизм звезд шоу-бизнеса (Рада, Линда), рок-музыки (Б. Гребенщиков, А. Скляр), театра (Р. Виктюк), политиков (бывший член Политбюро Александр Яковлев) стало заметным явлением общественно-культурной жизни (см. “Комсомольская Правда” за 17.02.96). Тем более, что в массовом сознании буддизм представляется чем-то экзотическим, непонятным, загадочным и многообещающим, чреватым всякими чудесами. Хотя его и часто смешивают с индуизмом, рерихианством и теософией.

Что же в такой христианской православной стране, как Россия, приводит к обращению к буддизму? Впрочем, аналогичный процесс уже давно идет в Европе и США. В Европе насчитывают около 1,5 млн. буддистов. Французский исследователь Ф. Ленуар, применительно к Франции, выделяет следующие мотивировки такого обращения: 1) религиозный поиск, ведущий к отрицанию христианской традиции как чрезмерно авторитарной, догматичной, настаивающей больше на вере, чем на понимании, 2) большее место опыта и непосредственного контакта с учителем, вызывающим доверие как человек, который делает то, что говорит, 3) высокая оценка роли тела и чувств, что привлекает также и христиан, желающих использовать некоторые буддийские практики, полностью оставаясь в рамках христианства («като-буддисты»), 4) связь с космосом, более бережное отношение к природе, определённый режим питания, вегетарианство, 5) понимание зла и страдания, конечной цели в терминах кармы и перерождения представляется более рациональным. И вообще буддизм более ориентирован на личный опыт, личный путь, а не на внешний авторитет, при том что авторитет учителя остается непререкаемым. В целом эти мотивировки приложимы и к российской ситуации, но стоит рассмотреть их российские модификации.

«Христианское учение – светлое, а в церкви – темно» – это слова русского буддиста, около сорока лет, машиниста тепловоза, который в духовном поиске пришел сначала в православную церковь, но остался неудовлетворенным и стал буддистом, поскольку, по его словам, «хотел уйти от религии». Буддизм не требует веры и позволяет остаться самим собой. В церкви навязывают такой язык, которым трудно овладеть без существенного насилия над собой и на котором трудно говорить о своих проблемах и своем опыте, не подвергаясь цензуре священника: он переводит эти проблемы на традиционный церковный язык, который снимает их, оставляя без ответа.

Если в христианском сознании преобладает представление об иерархии тела и души, при которой телу отводится второстепенная роль, к тому же соблазняющая и увлекающая на ложные пути, с почти неизбежным морализаторством и многочисленными запретами, то буддизм прославляет тело и эмоциональную жизнь. Его главный запрет – не причинять зла другому. Многое же предоставлено рассуждению и риску практикующего. «Оле выпустил нас на свободу», говорит один из членов общины Оле Нидала, имея в виду отказ от морализаторства, жестких моральных предписаний, право на моральную свободу при соблюдении заповеди «не причиняй зла другому». (Ср. формулу св. Августина: «Люби и делай, что хочешь»). Т.е., не проступок – быть молодым и красивым.

Молодые (и не только) люди в духовном поиске и с вопросом о самих себе имеют в обществе уже сложившийся набор более или менее общепринятых ответов на свои вопросы, и те из них, которых эти ответы не устраивают, сталкиваясь с уже сложившейся буддийской средой, получают возможность радикального выходы за пределы существующего культурного языка. Этот выход они переживают как освобождение, как их собственное, а не полученное в наследство. Они получают новый язык, обещающий новую жизнь или жизнь по-новому.

Но если критика христианства и является одной из отрицательных мотивировок, направляющих в буддизм, она не является главной. Напротив, ¹высокая оценка христианства и, прежде всего, православия, не менее часто встречающаяся среди буддистов, говорит об обретении такой позиции, при которой всякая глубокая традиция оказывается ценной, даже если укоренен так или иначе в одной из них.

Поиск внутреннего освобождения – один из основных движущих мотивов, который приводит как к христианству, так и к буддизму. Их общей интуицией было представление о том, что существует подлинная, а не только видимая реальность, и существует путь к этой реальности. Грех или перерождения в самсаре являются препятствием на пути к ней. Тождественны ли эти реальности? Божественное ничто Мейстера Экхарта и буддийская пустота? Христианская и буддийская ортодоксия отвергают такое отождествление. И если каждая традиция идет своим путем к освобождению, то все же российские буддисты более открыты к христианству, чем христиане к ним.

Поскольку последние живут в стране, чья история так или иначе связана с православием, то они уже имеют какое-то представление о христианстве. Кроме того, буддисты в России тесно связаны с академической наукой, буддологией, в том смысле, что наука дает им доступ к буддийским текстам, а их переводы и публикации требуют многолетней подготовки специалистов. К тому же их жизнь до обращения, их образование не могут никуда исчезнуть, а их страна остается их страной.

Буддисты в России представлены небольшими общинами, редко превышающими численностью несколько десятков человек, тем не менее их присутствие все более заметно. И какое бы раздражение они порой ни вызывали у установленных религий, с ними придется считаться.

1

Источник: http://www.keston.org.uk/encyclopaedia.php