Аннотация. В статье рассматриваются различные социологические подходы к понятиям «воцерковлённость», «воцерковлённый», «воцерковление», которые составляют тесно связанное концептуальное поле. Обнаружены несовпадения между операционализациями, которые используют разные авторы. Намечены перспективы синтеза разных смыслов данных терминов.

Сухоруков В.В., Белгород. Социологические интерпретации воцерковлённости // Социология религии в обществе Позднего Модерна : материалы Четвертой Международной научной конференции. НИУ «БелГУ», 12 сентября 2014 г. / отв. ред. С.Д. Лебедев. – Белгород : ИД «Белгород», 2014. – с. 93-103.

Развитие религиозной ситуации по пути усиления межрелигиозных противоречий, ускорение и обострение околорелигиозных процессов, прогнозирование соответствующих событий – всё это требует от социологов религии точнее описывать свои объекты и предметы исследования, чтобы либо избегать парадоксов, либо решать их. Средства для этого «следует искать не столько на путях изучения объективной социальной фактуры, сколько через анализ интеллектуальной и мировоззренческой «оптики» наблюдателя и интерпретатора» [6, с. 86]. В арсенале отечественных обществоведов, проводящих количественные социологические опросы и интерпретирующих социальную реальность с помощью качественных методов, имеется несколько взаимосвязанных понятий: воцерковлённость, воцерковление, воцерковлённый и т.п. однокоренные слова.

Рассматривая исторически понятие воцерковлённости, можно обнаружить, что оно введено в российскую социологию религии более двадцати лет назад. Итоговой монографией, в которой были обобщены результаты, полученные В.Ф. Чесноковой – основательницей этой методологической традиции – стала книга под названием «Тесным путем. Процесс воцерковления населения России в конце ХХ века». В этом названии явно просматривается библейская реминисценция: «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими» (Мф.7:13).

Предмет исследования первоначально сформулирован в общих чертах: «Выбранное нами явлениевоцерковленности человека, т.е. его, так сказать, «обжитости» в Церкви, – знание ее устава, обрядов, обычаев, короче, –повседневного ее бытия, ощущения себя в этой сфере своим, – позволяет прощупать приверженность человека к данной религии через его образ жизни» [19, с. 8]. В дальнейшем концепция детализирована путём явного определения, но не понятия воцерковлённости, а родственного ему: «Воцерковление – это добровольное признание человеком влияния Церкви через усвоение себе установленного в ней образа жизни и образа мыслей» [19, с. 18]. В.Ф. Чеснокова разработала индекс воцерковлённости (В-индекс), состоящий из отборочного вопроса, пяти основных и шести дополнительных вопросов. По-видимому, именно введение дополнительных вопросов позволяет присоединить образ мыслей к образу жизни. С помощью этой методики можно всех респондентов с православной самоидентификацией ранжировать по пяти уровням:

• О – очень слабо воцерковлённые (нулевая группа),
• С – слабо воцерковлённые,
• Н – начинающие,
• П – полувоцерковлённые,
• Ц – воцерковлённые (церковный народ).

Относительно подробный разбор этой концепции был выполнен нами ранее [7, с. 118]. Но в той статье мы не рассмотрели вопрос-определитель: «Веруете ли вы в Бога, и если да, то к какому вероисповеданию себя относите?» [19, с. 31]. С такой формулировкой принципиально невозможно обнаружить превышение числа последователей конфессии над числом верующих в Бога, хотя на практике этот факт зафиксирован: «Существует, например, категория людей, которые точно знают, что они православные, но совсем не уверены, что верующие» [18, с. 36]. Тем не менее, вряд ли в этом виновата исключительно основательница. По-видимому, на её методику оказал решающее влияние стандартный инструментарий Фонда «Общественное мнение» (ФОМ), с которым она имела дело: «Веруете ли вы в Бога и к какому вероисповеданию себя относите?» [19, с. 16]. Однако с логической стороны эти вопросы существенно различаются: для работы с понятиями ФОМ использовал конъюнкцию, а В.Ф. Чеснокова – импликацию. Нам трудно судить о том, улавливали ли эту разницу респонденты, но вариант с конъюнкцией выглядит более предпочтительным, потому что он допускает отношение координации между входящими в неё понятиями, в то время как импликация ориентирует респондента на родо-видовое отношение, затрудняя ответ для «конфессиональных атеистов». Вообще говоря, концептуальная чистота невозможна без полного разделения этих вопросов в анкете и, как следствие, снятия теоретического давления с респондента (что вовсе не означает запрета на совершение логических операций с заполненными анкетами). Действительно, «православный неверующий» – это внутренне противоречивый конструкт, но социолог религии должен допускать возможность религиозной неграмотности респондента, даже если её эмпирическое выявление не входит в задачи исследования. По-видимому, будучи верующей православной, основательница не могла допустить, что кто-то причисляет себя к последователям конфессии, не веруя в Бога, поэтому невольно ухудшила и без того не идеальный вопрос ФОМа.

Обратим внимание на ещё одну ранее выпавшую из фокуса нашего внимания, но весьма характерную деталь – двойственность наименований первой и последней групп. Что касается «церковного народа», то его синонимичное название – «воцерковлённые» – свидетельствует о направленности В-индекса скорее на поиск максимально православных людей, чем на нейтральное описание их религиозного поведения. Далее, другое наименование последней (нулевой) группы – «очень слабо воцерковлённые» – свидетельствует о том, что в интерпретации В.Ф. Чесноковой невоцерковлённых православных не может быть в принципе – все они хоть сколько-нибудь, пусть даже очень слабо, но все-таки воцерковлены.

В этом моменте проявилось некоторое отличие позиции Ю.Ю. Синелиной (ученицы и последовательницы В.Ф. Чесноковой), заключавшееся в явном предпочтении терминов «воцерковлённые» (сокращение не «Ц», а «В») и «нулевая группа» (сокращение не «О», а «0»), хотя в той или иной форме она всегда ссылалась на основательницу:

• «В нашем исследовании уровень религиозности населения измерялся с помощью апробированной методики определения уровня воцерковленности респондентов (В-индекс), который введен в исследования по социологии религии последних лет В.Ф. Чесноковой» [12, с. 96]
• «Более 10 лет назад В.Ф. Чесноковой была разработана методика расчета индекса воцерковленности (В-индекса) для православных верующих, основанного на пяти показателях религиозного образа жизни (посещение храма, исповедь и причастие, чтение Евангелия, молитва, пост)» [13, с. 89]
• «Анализ религиозного поведения был проведен по методике В.Ф. Чесноковой, что позволяет нам продолжить анализ динамики религиозности и уровня воцерковленности россиян, начатый ФОМом в 1992 г.» [14, с. 104]
• «Поскольку в задачу исследования входило сопоставление религиозного поведения православных и мусульман, мы модифицировали методику Чесноковой и сформулировали вопросы анкеты так, чтобы и мусульмане могли на них ответить» [15, с. 90]

В целом работы Ю.Ю. Синелиной лежат в русле трактовки В.Ф. Чесноковой, однако, во время сравнительного анализа религиозного поведения и ценностных ориентаций православных и мусульман она существенно изменила методику в двух аспектах. Во-первых, были исключены вопросы, которые ориентированы на православие, но не имеют аналога в исламе (частота исповеди и причащения, соблюдение постов), а в остальных вопросах для мусульман храм был заменен на мечеть, Евангелие – на Коран. Во-вторых, итоговая классификация православных по уровню воцерковлённости стала не пятичленной, а четырёхчленной: вместо слабо и очень слабо воцерковлённых появилась группа «невоцерковлённые» (для мусульман название «нерелигиозные»).

На наш взгляд, следовало оставить вопрос о постах, потому что в исламе они тоже присутствуют, хотя и в существенно отличающемся виде. Более того, один из них – пост в месяц рамадан – входит в число пяти столпов ислама. Кроме рамадана для поста подходят месяцы: мухаррам, шавваль, зуль-хиджа (поэтому в вопросе можно оставить множественное число постов), – дни: понедельник, четверг (что очевидным образом может быть включено в наивысший вариант ответа вместо среды и пятницы). Гораздо интереснее другое изменение. С одной стороны, у Ю.Ю. Синелиной появилось понятие «невоцерковлённый». С другой стороны, в методике В.Ф. Чесноковой количество итоговых групп зависит не от числа вопросов, а от того, сколько вариантов ответа в каждом из них, потому что для причисления респондента к той или иной группе воцерковлённости выбирается всегда самый сильный вариант из пяти имеющихся. Даже при сокращении числа вопросов количество вариантов ответа осталось неизменным, значит, классификация Ю.Ю. Синелиной должна была по-прежнему оставаться пятичленной. Иначе неясно, каким образом респондент попадал в ту или иную группу.

В.В. Локосов, используя совместно с Ю.Ю. Синелиной методику В.Ф. Чесноковой для измерения воцерковлённости, в целом занимает ту же позицию. В таблицах 2–7 он постоянно выделяет неверующих, православных, воцерковлённых, невоцерковлённых, мусульман [8, с. 84–87]. Таким образом, конкурируя с понятием «нулевая группа», в дискурсе социологов религии всё более и более утверждается понятие «невоцерковлённый». Вероятно, В.В. Локосов включил в него очень слабо и слабо воцерковлённых, а к группе воцерковлённых присоединил полувоцерковлённых, но остаётся неясным, где оказались начинающие. Или же, если слияния групп не было произведено, то мы должны констатировать, что часть данных не нашла отражения в его статье. Кроме того, заголовок таблицы 1 из [8, с. 83] содержит в себе только формулировку вопроса с импликацией, хотя некоторые данные (например, за 1997 год) получены при использовании стандартного ФОМовского вопроса с конъюнкцией [19, с. 16]. При публикации своей таблицы 1 [19, с. 8], которую привёл В.В. Локосов, основательница благоразумно уклонилась от указания общего вопроса в заголовке.

К сторонницам трактовки В.Ф. Чесноковой относится И.В. Налетова. Она не вводит собственной классификации (употребление словосочетаний «глубоко воцерковлённый», «слабо воцерковлённый» происходит в менее формальном ключе), а отстаивает необходимость ориентироваться на самоидентификацию респондента, указывая на серьезный мистический компонент в народном православии, который не улавливается вопросами, ориентированными на знание догматики. Размыванию православной веры на территории России способствовало и мощное атеистическое давление. И.В. Налетова критикует Д.Фурмана и К.Каариайнена за то, что они «смешивают традиционную религиозность с воцерковленностью, что допустимо только в малой религиозной группе, секте, протестантской общине, но не в православии» [10, с. 133]. Правда, при этом остаётся загадкой, почему В.В. Локосов употребляет данные понятия как синонимичные: «…религиозность выступает фактором повышения провластных ориентаций. Это подтверждает рост политической лояльности воцерковленной группы по сравнению с невоцерковленной, т.е. чем выше степень религиозности человека, тем выше его поддержка политической системы» [8, с. 88]. Да и Ю.Ю. Синелина, сравнивая православных и мусульман, считала религиозность вторых аналогом воцерковлённости первых.

Ссылаясь на основательницу, А.В. Ситников пишет: «Под воцерковлением понимается добровольное усвоение человеком установленного в Церкви образа жизни и образа мысли» [16, с. 60]. Но в приведённых выше её цитатах структура иная: воцерковлённость, воцерковление связывают то или иное понятие (приверженность к религии / признание влияния Церкви) с индикаторами: образ жизни, образ мыслей. А в трактовке А.В. Ситникова эта связь исчезает, понятие замещено индикатором. Тем не менее, его подход заслуживает внимания вследствие своей инновационности: «Методика определения степени (индекса) воцерковленности, используемая в настоящей книге, базировалась на работе В.Ф. Чесноковой, но была несколько изменена: применялись большее число показателей, а также иной метода расчета индекса воцерковленности» [16, с. 61]. Наиболее сильно модифицированы вопросы о чтении и о посте (они были разбиты на несколько частей: отдельно Евангелие, православная литература, православная пресса, отдельно все главные посты, великий пост, среда и пятница). В индикаторе посещения произошла замена храма на церковную службу. Были добавлены вопросы о православных сайтах, десяти заповедях, статусе прихожанина в каком-либо храме. Потом каждому вопросу приписывался весовой коэффициент – по результатам экспертного опроса они попали в промежуток от 3,3 до 10. За ответы начислялось разное количество баллов (от 0 до 1) в зависимости от того, какой уровень принадлежности к Церкви этот ответ показывал. Затем полученный балл умножался на весовой коэффициент вопроса, и результаты всех вопросов суммировались, что давало возможность определить место респондента на одномерной оси воцерковлённости.

Рассказывая об источнике своей итоговой классификации, А.В. Ситников пишет: «В.Ф. Чеснокова выделяет несколько групп: слабые по степени воцерковленности, начинающие, полувоцерковленные, воцерковленные» [16, с. 60]. Обратим внимание, что для наивысшей группы он выбрал наименование «воцерковлённые», которое употребляется чаще и теснее связано с названиями других групп и В-индкса в целом, а не «церковный народ», которое ближе к исходному сокращению «Ц». Кроме того, нельзя не заметить, что первые две группы объединены в одну – слабых по степени воцерковлённости. У самого А.В. Ситникова получилось разделение итоговой шкалы (теоретически она попадает на промежуток от 0 до 90,9, но эмпирически оказалась от 0 до 6,729) на четыре равных части: невоцерковлённые, слабовоцерковлённые, средневоцерковлённые, сильновоцерковлённые [16, с. 64]. Таким образом, происходит дальнейшая социологическая легитимация «невоцерковлённых православных». Но совершенно неясно, как их можно будет сопоставлять с результатами последующих опросов. Когда кто-то наберёт больше баллов, чем 6,729, потребуется пересчёт групповых интервалов, и, значит, невоцерковлённые (и остальные) православные окажутся связаны с другими числами. По-видимому, придётся вводить какие-то корректирующие коэффициенты, приводящие вновь получаемые баллы к шкале, которая изначально была найдена эмпирически.

Большим эвристическим потенциалом обладает другой тип респондентов, который находится вне вышеописанной основной классификации: «Для сравнения были взяты семьи активных православных, т.е. тех, кто посещает религиозные службы чаще, чем один раз в месяц (таких оказалось 12% населения)» [16, с. 146]. Это более строгий критерий, чем использует В.Ф. Чеснокова и чем принято среди зарубежных исследователей: «Посещение церквей раз в месяц — нормальное общепринятое в социологии религии измерение религиозности, и по этому измерению Россия находится на одном из последних мест в Европе и мире» [11, с. 55]. И все-таки понятие «чаще одного раза в месяц» входит в понятие «раз в месяц или чаще», значит, в этом аспекте инструментарий А.В. Ситникова является частью методики В.Ф. Чесноковой. Таким образом, в масштабе отдельной шкалы активный православный – это видовое понятие по отношению к воцерковлённому православному. В масштабе всего В-индекса видовой статус активного православного вытекает из того факта, что респондент может попадать в число воцерковлённых по разным шкалам (соединённым операцией логического сложения), и посещение храма – одна из них, но не единственная.

В целом подход А.В. Ситникова обладает некоторыми достоинствами по сравнению с оригинальным. Во-первых, если правила обработки и оценки данных частично получены в результате предварительного экспертного опроса, частично в ходе самого исследования установлены эмпирически, то они нуждаются в менее серьезном теоретическом обосновании и меньшем количестве полемических усилий, ведь трудно спорить с экспертами и фактами. Во-вторых, солидное количество шкал, их разный вес и переменная дробность (можно вспомнить о нечётких множествах) лучше согласуются с интуитивными соображениями, чем одинаковое отношение к пяти шкалам с фиксированными вариантами. В-третьих, выделение дополнительной группы активных православных делает представление о религиозной ситуации более полным.

Но есть и существенные изъяны. Во-первых, конструктная валидность методики, полученной таким способом, всегда может быть оспорена не только теоретически (найти расхождения между аутентичными нормами религии, с одной стороны, и тем, как они представлены в методике, с другой стороны), но и эмпирически: изменение состава экспертов или опрос новых респондентов в рамках тех же параметров выборки, вероятно, повлекут за собой другие весовые коэффициенты или максимальные баллы. Во-вторых, неясен тип получаемых данных и, соответственно, релевантность применяемых к ним арифметических операций умножения и сложения. В-третьих, отсутствует диалектически необходимая категория «пассивных» православных, хотя логически все остальные, кроме «активных», могут быть записаны в категорию неактивных, что отчасти снимает проблему.

Не обошёл своим вниманием проблематику воцерковлённости и Н.А. Митрохин, обозначив наиболее употребительные критерии: «…чуть более половины населения России считают себя православными, однако лишь 2–4% населения регулярно посещают храмы, исполняют необходимые обряды, читают религиозную литературу и потому могут считаться прихожанами РПЦ. В Церкви эту категорию людей называютвоцерковленными верующими (далее я буду именовать их воцерковленными)» [9, с. 38]. Отмечая различия в численности посещающих обычные и праздничные богослужения, Н.А. Митрохин полагает, что «большая часть посетителей храма в обычное воскресенье ходит в него два и более раза в месяц (это и есть воцерковленные)…» [9, с. 43].

Помимо духовенства, Н.А. Митрохин выделяет «воцерковлённых» и «захожан». К счастью, интересующую нас группу он описывает достаточно подробно: «Воцерковленные верующие по своему происхождению делятся на три большие категории: возрастную, традиционную и мировоззренческую. К первой категории относится самая массовая часть воцерковленных – бабушки, т.е. женщины пенсионного возраста, от 55 лет и старше» [9, с. 44]. По мнению Н.А. Митрохина, в эту категорию попадают бывшие религиозно нейтральные или даже атеистически настроенные женщины вследствие выхода на пенсию, что влечёт перемены в бюджете времени, социальных связях и т.д., вызывает необходимость новой самоидентификации, которая активно демонстрируется окружающим. Соответственно, бабушки знают о сути своей религии довольно мало (зачастую есть путаница с суевериями и оккультизмом), но стремятся указывать другим прихожанам, как себя вести. Второй по значимости группой воцерковлённых Н.А. Митрохин называет многодетные и активно паломничающие православные семьи, которые выбрали эту религию (вплоть до принятия священного сана) ещё в дореволюционные времена. Соответственно, они знают о вероучении и текущей церковной ситуации намного больше, чем бабушки, хотя и не всегда делятся этим знанием с окружающими. В третью категорию воцерковлённых входят «люди из неверующих семей или, значительно реже, инаковерующие, обратившиеся в православие «головой», в результате личного духовного опыта или размышлений, а не в силу традиций или социальной роли…» [9, с. 50]. Первоначально это были молодые интеллигенты, концентрирующиеся в городах со значимыми университетами. Затем они в ходе вертикальной социальной мобильности в рамках РПЦ стали священниками, монахинями, а на смену им пришли интеллектуально ограниченные (возможно, связанные с криминалом) предприниматели, происходящие из среды государственных служащих и ориентированные на патриотическую идеологию.

В целом следует отметить, что Н.А. Митрохин делает акцент не на методических аспектах деления верующих на воцерковлённых и захожан, а на содержательной характеристике первых, давая их внутреннюю типологию и яркие черты, в том числе по соотношению с народным православием, целями спасения и эсхатологическими настроениями. На наш взгляд, следовало бы параметры возраста, семейственности, мировоззрения рассматривать независимо друг от друга, полагая их разными основаниями классификации, а не типологическими группами. Тем не менее, в методической части трактовка Н.А. Митрохина скорее укладывается в русло В.Ф. Чесноковой, чем радикально противоречит ей. Действительно, посещение храма, исполнение обрядов (в данном контексте под обрядами, по-видимому, допустимо понимать исповедь и причастие, может быть, и молитву тоже), чтение религиозной литературы – эти шкалы есть в методике основательницы понятия «воцерковлённость». Стандарт частоты посещения храма – два и более раза в месяц – ближе к позиции А.В. Ситникова, которую в данном моменте, как мы уже сказали, можно считать элементом трактовки В.Ф. Чесноковой.

Известно, что в исследованиях воцерковлённости заметную роль играл в сотрудничестве с В.Ф. Чесноковой и самостоятельно играет до сих пор Фонд «Общественное мнение» (ФОМ). Аналитиками уважаемой организации развиваются две трактовки того, каких респондентов следует относить к воцерковлённым.

Одна из них, на первый взгляд, вполне укладывается в исходное русло: «Используя методику В. Чесноковой, мы разделили всех причисляющих себя к православным на 5 типов: воцерковленные, полувоцерколвенные, немного воцерковленные, слабо воцерковленные и очень слабо воцерковленные» [5]. Отметим, что здесь наименование низшей группы ближе к позиции В.Ф. Чесноковой, а высшей – Ю.Ю. Синелиной. Правда, дальнейшее описание воцерковлённых, доля которых в массиве православных составила 12%, вызывает недоумение относительно использованного инструментария: «Представители этой группы посещают храм раз в месяц и чаще, постоянно причащаются, молятся церковными молитвами, выполняют утреннее и вечернее правило» [5]. Дело в том, что церковные молитвы фигурируют сразу в двух вариантах ответа на вопрос о молитве («довольно часто» и «почти каждый день»), чтение утреннего и вечернего правила тоже относится к молитвенной шкале. А про посты не сказано вообще ничего, хотя в характеристиках всех последующих групп этот момент освещён. Таким образом, наблюдается явный перекос в описании индикаторов воцерковлённости наивысшей группы. И это, вероятно, не какая-то ситуативная ошибка К. Кожевиной, а некая тенденция, потому что в более поздней анонимной публикации описание воцерковлённых такое же: «При этом сегодня лишь 13% православных можно назвать воцерковленными – они посещают храм раз в месяц и чаще, постоянно причащаются, молятся церковными молитвами, выполняют утреннее и вечернее правило» [3].

Другая трактовка, которую ФОМ даёт понятию воцерковлённых православных, основана на ином наборе из трёх вопросов. Во-первых, «Вы считаете или не считаете себя верующим человеком? И если да, то к какому вероисповеданию (конфессии) вы себя относите?» [2]. Заметим, что эта формулировка очень похожа на инструментарий, рассмотренный выше, и означает наличие тех же проблем. Во-вторых, респондента спрашивали о наличии храма, который он посещает наиболее часто, причём этот вопрос задавался только тем, кто в ответе на предыдущий назвал себя православным. Значит, невозможно выявить неправославных лиц, которые все-таки посещают церкви, хотя в реальности они, скорее всего, существуют так же, как и «культурно религиозные». В-третьих, социологи выясняли, считает ли респондент себя членом приходской общины при этом храме. И вновь этот вопрос задавался только тем, кто утвердительно ответил на предыдущий – это не позволяет обнаружить людей, причисляющих себя к членам приходской общины, но при этом не ходящих регулярно в соответствующий храм. А ведь фиксация этого факта дала бы интересный материал для понимания того, как формируется групповая идентичность респондента, в частности, требуется ли объективное основание в виде стабильного посещения конкретной церкви, или же человеку достаточно эпизодически приходить в любую церковь, чтобы чувствовать себя там своим. Или, может быть, например, его супруга ходит в храм регулярно, полагая себя ревностной прихожанкой, и респондент, помня об «одной плоти» (Быт.2:24), тоже считает себя членом прихода. Или он посещает храм редко, но жертвует ему много…. Разумеется, могут быть и другие объяснения, но если не видеть самого факта, то и гипотезы выдвигать не о чем. Кстати, отметим, что вопрос о статусе прихожанина похож на соответствующий аспект воцерковлённости в методике А.В. Ситникова.

После ответов на вопросы респонденты разделяются на три группы: «все православные», «православные воцерковлённые», «православные активные». Для попадания в первые две необходимо ответить на соответствующий вопрос утвердительно, а на последующий вопрос – отрицательно. В последнюю группу, название которой совпадает с одной из категорий А.В. Ситникова, но имеет иной смысл, респондент попадает при трёх утвердительных ответах. Таким образом, «всеми православными» считаются вовсе не все, а только те из них, кто при этом не ходит в какой-то определённый храм. По-видимому, следовало бы назвать эту группу «все остальные православные» и строить иерархию в обратной последовательности.

Таблица 1. Классификация православных по самоидентификации

Ходят регулярно водин определенный храм? Считают себя членами православной приходской общины?	Да	Нет
Да	Православные активные
Нет	Православные воцерковленные	Все православные

 

Если трансформировать эту таблицу в куб, добавив независимую ось, связанную с первым вопросом, то там найдётся место и для культурной религиозности, и для посещения храма с оккультными целями, и для чего-то другого. А пока что, в соответствии с морфологическим подходом, пустая клетка как бы говорит нам о несовершенстве концепции, которую создал ФОМ.

Начиная с богословских истоков понятия воцерковлённости – «чина воцерковления отрочати» – и обозревая многие из вышеперечисленных позиций, М.С. Алексеева удерживает нейтралитет между ними и пытается сместить центр дискуссии с классификационных вопросов, привлекающих наше внимание, на влияние, которое религиозность верующего оказывает на его повседневную жизнь. Тем не менее, её толкование достаточно хорошо проявляется в двух цитатах: «Термин воцерковленность близок к понятию «глубина религиозности»» [1, с. 97], «Другое дело – глубина религиозности, или – термином православия – воцерковленности, она может быть разной, что в любом случае не перечеркивает ориентацию на религиозные ценности и признание ценности религии как таковой» [1, с. 99]. Соответственно, воцерковлённые – это православные, «которые не просто крещены в православной церкви, но и стремятся жить по-православному» [1, с. 97]. Признавая эвристическую ценность методики В.Ф. Чесноковой, М.С. Алексеева предлагает исследовать глубину православной религиозности в первую очередь качественными методами без радикального отказа от количественных.

Внимание к богословским деталям характерно и для Е.И. Уфимцевой, которая указывает на воцерковление как на обряд, сопровождающий совместное появление матери, принадлежащей к числу христиан, и её младенца в храме спустя 40 дней после родов. Другой, более социологический аспект – религиозная социализация – освещается ею тоже со значительной опорой на церковных авторов: протоиереев Валериана (Кречетова) и Александра (Торика), игуменов Нектария (Морозова) и Петра (Мещеринова). Впрочем, авторов, не имеющих священного сана, все-таки представлено больше, и в целом Е.И. Уфимцева констатирует, что «феномен воцерковления как процесс религиозной социализации личности в контексте православной традиции становится предметом социологического изучения» [17, с. 128]. Важным обстоятельством является то, что в статье Е.И. Уфимцевой, в отличие от труда А.В. Ситникова, понятие (признание влияния Церкви) не замещено индикатором (образом жизни), а связано с ним. Хотя отзыв автора о В-индексе одобрительный, сама Е.И. Уфимцева предпочитает вести исследование в рамках не количественной, а качественной стратегии, применяя неструктурированное неформализованное интервью.

Подведём некоторые итоги. Понятие воцерковлённости, будучи первоначально богословским, попало в социологический оборот и получило дополнительные смыслы. Количественное толкование этой категории является предметом острых дискуссий, в ходе которых сформировалось две позиции: более строгая светская и менее строгая православная. Первоначальные индикаторы, типологические группы, способ их соединения – всё это подвергается разнообразным ревизиям, вследствие чего происходит укрепление понятий «активный православный», «невоцерковлённый». Последнее из них вышло за пределы собственно методических дискуссий, эмпирически применяется по отношению к кругу людей, «в который могут входить как воцерковленные, так и невоцерковленные люди, а также представители других конфессий» [4, с. 47] Сложность рассматриваемой проблематики благоприятствует исследованиям воцерковлённости с помощью качественных методов. Совместное применение качественной и количественной стратегий открывает возможности по более полному исследованию как вопросов классификации, так и углублённой характеристике каждой из групп воцерковлённости.

 

ЛИТЕРАТУРА

1. Алексеева М.С. Воцерковленность как показатель религиозности // Социологические исследования. 2009. №9. С.97–102.
2. Благотворительность православных // ФОМ. 2014. URL: http://fom.ru/obshchestvo/11318 (дата обращения: 27.07.2014).
3. Воцерковленность православных // ФОМ. 2014. URL: http://fom.ru/TSennosti/11587 (дата обращения: 27.07.2014).
4. Забаев И., Орешина Д., Пруцкова Е. Социальный капитал русского православия в начале XXI в.: исследование с помощью методов социально-сетевого анализа // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2014. №1(32). С.40–66.
5. Кожевина К. «Верит – не верит»: особенности российской религиозности // ФОМ. 2013. URL: http://fom.ru/blogs/10955 (дата обращения: 27.07.2014).
6. Лебедев С.Д. Парадоксы религиозности в мире Позднего Модерна // Социологические исследования. 2010. №12. С.84–95.
7. Лебедев С.Д., Сухоруков В.В. Тесный путь не туда? // Социологические исследования. 2013. №1. С.118–126.
8. Локосов В.В. Влияет ли религиозность на политическую консолидацию общества? // Социологические исследования. 2006. №11. С.82–89.
9. Митрохин Н. Русская православная церковь: современное состояние и актуальные проблемы. М.: Новое литературное обозрение, 2004. – 648 с.
10. Налетова И.В. «Новые православные» в России: тип или стереотип религиозности // Социологические исследования. 2004. №5. С.130–136.
11. Новые церкви, старые верующие — старые церкви, новые верующие. Религия в постсоветской России / Под ред. Киммо Каариайнена, Дмитрия Фурмана — М.; СПб.: Летний сад, 2007. — 416 с.
12. Синелина Ю.Ю. Воцерковленность и суеверное поведение жителей Ярославской области // Социологические исследования. 2005. №3. С.96–107.
13. Синелина Ю.Ю. Динамика процесса воцерковления православных // Социологические исследования. 2006. №11. С.89–97.
14. Синелина Ю.Ю. О динамике религиозности россиян и некоторых методологических проблемах его изучения (религиозное сознание и поведение православных и мусульман) // Социологические исследования. 2013. №10. С.104–115.
15. Синелина Ю.Ю. Православные и мусульмане: сравнительный анализ религиозного поведения и ценностных ориентаций // Социологические исследования. 2009. №4. С.89–95.
16. Ситников А.В. Православие, институты власти и гражданского общества в России. СПб.: Алетейя, 2012.– 248 с.
17. Уфимцева Е.И. Особенности воцерковления в оценках православной молодежи // Социологические исследования. 2013. №1. С.127–135.
18. Филатов С.Б., Лункин Р.Н. Статистика российской религиозности: магия цифр и неоднозначная реальность // Социологические исследования. 2005. № 6. С.35–45.
19. Чеснокова В.Ф. Тесным путем. Процесс воцерковления населения России в конце ХХ века. М.: «Академический проспект», 2005.– 304 с.

 

Источник: Религиозная жизнь