26 января 2012 г. Православным Свято-Тихоновском гуманитарным университетом был организован круглый стол на тему «Социология православия: актуальные проблемы».

Игорь Павлович Рязанцев, д.э.н., профессор, декан факультета социальных наук Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета.

ВСТУПИТЕЛЬНОЕ СЛОВО

Тематика, которая выдвинута для обсуждения, связана с пониманием того, как складывается сегодня ситуация с религиозностью с вопросами веры в нашей стране, в нашем российском обществе (да и не только в российском). Эта ситуация вызывает к жизни достаточное число социально-религиозных исследований, в частности исследований в области социологии религии, в той ее части, которая не так давно получила наименование «конфессиональной социологии». Одно из направлений конфессиональной социологии – социологии православия.

Я бы хотел упомянуть четыре обстоятельства, объясняющие, почему ученых, в том числе и на нашем факультете, интересует эта проблематика.

Первое обстоятельство – это известный всем факт буквального взрывного роста уровня религиозности в стране. Оно вызвало всеобщее внимание ученых, политиков не только в нашей стране но и далеко за ее рубежами. Безусловно, этот факт изменил ситуацию в стране и в российском обществе.

Сегодня факт значительного взрывного роста уровня религиозности ни кем уже не подвергается сомнению. Речь идет о замерах, о способах, о методиках, методологических проблемах в связи с измерением уровня религиозности.

Второе обстоятельство. В нашей стране в течение последних 20 лет мы наблюдаем массовые консервативные православно-ориентированные социальные движения. Например, то движение, которое в конце концов привело к значительному успеху: движение за введение в школах курса «Основы православной культуры». Оно начиналось с инициативных групп учителей в школах в разных регионах страны. В конце концов, за полтора десятка лет это движение стало массовым и породило другое социальное движение – «Рождественские чтения».

Думаю, можно обозначить и более скромные по своим масштабам движения общественности, которые выдвигают в качестве своих целей цели, прямо или косвенно связанные с проблематикой традиционной культуры, православной религии.

Третье обстоятельство, о котором бы хотелось упомянуть: медленно, но верно происходит процесс изменения места Русской Православной Церкви в структуре нашего общества. Из места на периферии, на окраине, идет процесс передвижение ее в центральную часть национальной структуры общества. Здесь можно вспомнить много инициатив, которые были связаны с появлением Церкви в целом ряде областей нашей социальной жизни, так или иначе связанной с деятельностью российского государства.

Четвертое обстоятельство: происходят постепенные изменения в духовном климате нашей страны. Здесь можно назвать целый ряд явлений в художественной жизни нашей страны. Например, эффект, который дало появление на экранах фильма «Остров», или тот факт, что в пятерку самых читаемых книг вошла книга архимандрита Тихона (Шевкунова) «Несвятые святые».

Панкова Людмила Николаевна, д.ф.н, профессор, директор ИППК МГУ им. М.В.Ломоносова, зав.кафедрой социологии и политологии.

Конфессиональная социология: традиции и тенденции развития.

Этот круглый стол – значимое событие для развития социологии православия. Раньше о ней как-то не говорилось, она упоминалась лишь как составная часть христианской социологии. И, действительно, исходя из классического подхода, мы должны признать, что социология православия является составной и неотъемлемой частью христианской социологии, как и социология католицизма, социология протестантизма. В какой мере развивались данные конфессиональные отрасли социологии мы, наверное, должны еще осмыслить.

Классическая модель христианской, которую можно найти в большинстве западноевропейских учебников, складывалась, начиная с германской школы: Александр фон Эттинген, Эрнест Трельч, Макс Вебер. Во всех зарубежных учебниках по социологии религии «точка отсчета» – социология католицизма, исследования Александра фон Эттингена, который. считается в этом плане родоначальником, классиком. Затем модель для изучения социологии протестантизма оформил Эрнст Трельч, ученик Макса Вебера.

Иногда в американских учебниках звучит точка зрения, что конфессиональная социология разрабатывается только в США. С моей точки зрения, это не вполне корректное утверждение. По той простой причине, что американские исследователи всегда занимались техникой и технологиями, прикладными аспектами технологий и социологических исследований. Теоретические моменты и модели, они, к сожалению, никогда не затрагивали.

Если мы посмотрим с более широкой точки зрения, то увидим, что социология религии – одна из отраслей человеческого знания. Существует философия религии, психология религии, герменевтика религии, сейчас много говорится о религиозной антропологии. Все эти аспекты – взаимозависимы. И в этом социология религия является одной из составляющих общей картины мира.

В России этапы социологии религии во многом связывают с Константином Петровичем Победоносцевым, с Сергеем Николаевичем Булгаковым… Это несколько разные традиции, но говорить о том, что социология религии у нас не существовала, либо она не развивалась, у нас нет никаких оснований.

Надо сказать, что в социологии религии всегда различается внешняя сторона и внутренняя сторона анализа. И концентрация российских исследований на внутренней стороне приводит к тому, что существует предметное поле, в котором мы социологию религии рассматриваем как элемент духовной жизни нации.

Отец Сергий Булгаков в своих работах, особенно в знаменитых – «Агнец Божий», «Невеста Агнца» и «Свет невечерний» правильно говорит о роли религии в формировании сознания и жизненного пространства, в котором существует нация.

10 марта 2012 года исполняется 105 лет с моменты кончины выдающегося русского ученого, Константина Петровича Победоносцева. Во многом остается для нас незыблемой та модель влияния религии на общественные институты, социальные институты государственные институты, которую создал К.П. Победоносцев. И в настоящее время как никогда мы должны сфокусировать свое внимание на этих направлениях. Ведь модель управления социальным пространством Победоносцев создал накануне революции 1905 года. Он пытался убедить в правоте своей модели концентрации, говорил об усилении централизованной власти при помощи институтов Церкви. Но по ряду причин он не преуспел, был вынужден уйти в отставку.

К.П. Победоносцева писал: «Религия ,  бесспорно , освящает  нравственное  начало  деятельности , учит, как жить и действовать на земле, требует трудолюбия, честности, правды. Нельзя не согласиться с этим положением. Но от этого положения практический взгляд на  религию  прямо переходит к вопросу: что же за религия у того, кто живет в праздности, нечестен и лжив, развратен, беспорядочен, не умеет поддержать себя? Такой человек язычник, а не христианин; лишь тот христианин, кто живет по закону и являет в себе силу закона христианского».

Говоря о том, что начинают развиваться некие новые отрасли которые декларируют себя как часть религиозного знания, Константин Петрович замечал: «Мы  удивительно  склонны  по  натуре  своей  увлекаться  прежде  всего  красивой  формой , организацией, внешней конструкцией всякого дела. Отсюда – наша страсть к подражаниям, к перенесению на свою почву тех учреждений и форм, которые поражают  нас  заграницей внешнею стройностью. Но мы забываем при этом или вспоминаем слишком поздно, что всякая форма, исторически образовавшаяся, выросла в истории из исторических условий и есть логический вывод из прошедшего, вызванный необходимостью. Истории своей никому нельзя ни переменить, ни обойти; и сама история, со всеми ее явлениями, деятелями, сложившимися формами общественного быта, есть произведение ,духа народного, подобно тому, как история отдельного человека есть в сущности произведение живущего в нем духа».

В своей блистательной работе «Предмет и границы социологии» П.А. Сорокин говорил об отличии предметного поля социологии от других наук. Он говорил, если истории изучает мир постфактум, то социология – префактум. Поэтому префактум мы должны изучать те явления, которые социально значимы и те, которые для нас представляют интерес.

Социология религии во многом составляет синтез научного знания и веры. Как писал К.П. Победоносцев: «Какбывысоко ни поставилсебянадмиромумчеловеческий, он не разделен с душою, а душа все стремится веровать, и веровать безусловно: без веры прожить нельзя человеку».

Еще он писал: «Церковь  подлинно  корабль  спасения  для  пытливых  умов, мучимых вопросами о том, во что веровать и как веровать. Пуститься с этими вопросами в безбрежное море исследований, сомнений и логических выводов страшно для ограниченного ума человеческого, для прихотливого воображения, для самолюбия, стремящегося искать новых путей».

Но вместе с тем самое главное, что подчеркивал К.П.Победоносцев: консолидация духовная невозможна без консолидации сознания нации.

В разные эпохи социология православия и занималась акцентированием своего внимания на различных направлениях…. А вот сейчас я полагаю, она должна концентрировать свое внимание на консолидации нации, национального самосознания.

Виктор Иванович Шамшурин, профессор кафедры философии, политики и права философского факультета МГУ им. М.В.Ломоносова.

О религиозно-нравственных началах в социально-политической области.

 Я бы хотел обсудить некоторые опасности, которые стоят перед религиозной социологией. В частности – перед православной социологией.

Базовый вопрос, который может ставить социология в религиозной области, – это природа субъекта, который мы можем изучать. Может ли социальный субъект быть таковым? Наверное, в религиозной области общественный организм может быть субъектом. В светской – вряд ли. Отсюда – сложности в мониторингах, в плебисцитах, в опросах… Потому, что светский субъект – может ли он быть гносеологическим и мифологическим? одновременно?

Вот все ли знают, о чем я сейчас думаю? И у меня большие сложности, чтобы узнать, о чем думает мой коллега, сидящий рядом. А вот когда мы молились, мы были единым мыслящим организмом. Евхаристия позволяет говорить о единой антологии.

Переменчивость мнений ставит очень много вопросов перед социологами. Мне как социологу не очень понятно, допустим, кто голосовал на выборах и как. Как политолог я понимаю, что демократический человек переменчив в своих мнениях. И он может голосовать за «Единую Россию» и идти на Болотную площадь. С религиозной точки зрения я знаю, что демократия – эпитет богини Афины. И тут мне все становится понятно.

Хотел бы обратить внимание на ресурсы православия. Но здесь нужно подчеркнуть – православие – религия личного спасения, а не коллективного ритуала, не родовая ответственность и тем более не круговая порука…Тем более, если речь идет об уточнениях социальных отношений в виде ролевых статусных позиций. Вот это и есть зона светской социологии. Во многом социология и была задумана как светская наука, противопоставленная Богу, потому, что поклоняется человечеству, не миру, а мiру.

Православная социология изучает борьбу Града Небесного и земного, греховного начала с телесным, она работает в парадигме симфонии.

Очень часто социологам религии ставят в упрек то, что они будут работать с анонимными девиантными ситуациями. Богословие здесь ставит точки очень четко и говорит: дело в общем-то не в помыслах о добре и зле. Дело в прилогах. То есть – как мы будем работать с этими суждениями, мыслями по поводу добрых или злых ситуаций. Это одно направление исследований. Другое – как мы будем бороться или не будем с результатами исследований.

Третий вариант самый опасный – это те эмоции и страхи, которые мы будем вкладывать в нашу борьбу или в наше воздержание. В этом случае о православной социологии следует сказать как об учении и как о социальной работе, которая ведется в постоянном режиме. И тогда только возможно избежать опасности интеллектуального высокомерия.

Без социальной работы исследования конкретных областей представляется маловероятной. Православная социология, чтобы не сводится к морализаторству и псевдомиссионерству, должна работать в конкретных социальных организациях и госструктурах.

Важна политико-правовая составляющая социологии православия. Социология православия и политика права, мне кажется, идут рука об руку, именно в силу поведенческого характера этой дисциплины. Правовые законы в этом отношении являются народным гласом.

Есть еще опасность морально-эмоционального плана. Если холодный юридизм рассматривает любую социальную ситуацию с точки взвешенных оценок, зрения всеобщих и необходимых суждений, то гражданское общество, которое исследует социология, любую свою позицию чаще обозначает чрез морально – эмоциональную оценку. Это определение чревато пристрастным поверхностным, эмоциональным суждением. Мы постоянно будем говорить в категориях «достойно – не достойно», «честно – вероломно», «прекрасно – безобразно», «справедливо – не справедливо». Если мы возьмем в сухом остатке моральные суждения, без изучения которых социология просто невозможна, то остается признать: «если не по моему, то в мире нет справедливости».

Эти опасности говорят о неслиянном и нераздельном, неизменном единстве деятельности, суждения о деятельности, и носителя деятельности.

В заключение – высказываение Ральфа Дарендорфа: Дайте любому непримиримому оппонирующему сегменту два процента власти, и у вас никогда не будет непримиримого оппонирующего сегмента.

 Михаил Юрьевич Смирнов, д.соц.н, доцент Санкт-Петербургского государственного университета.

Религиозная социология и социология религии: соотношение и взаимоотношения.

Уважаемые коллеги! Текст выступления на тему «Религиозная социология и социология религии: соотношение и взаимоотношения» мной предоставлен и, надеюсь, если будет публикация материалов «круглого стола», то желающие смогут познакомиться с ним.

Но, обдумывая проблематику «круглого стола», я как-то невольно переключился на смежные, несколько иные вопросы — может быть, менее академичные, чем заявленная мной тема, но заставившие очередной раз задуматься над смыслом и возможным содержанием социологического исследования православия. Систематизированного рассуждения об этом у меня пока не сложилось, но хочется поделиться с коллегами некоторыми вопросами, которые я сам себе задаю в этом рассуждении. Поэтому позволю себе отказаться от зачтения подготовленного сообщения, а выскажусь, насколько позволяет регламент, по обдумываемым вопросам. Из большого ряда остановлюсь лишь на некоторых.

Итак, прежде всего, считаю, что социология православия невозможна без ответа на вопрос о субъекте, носителе православной традиции, т. е. на вопрос: что такое «православный христианин»? Замечу, это вовсе не вопрос: «что такое православие?», который лежит за пределами социологического дискурса, и в отношении которого мы можем лишь руководствоваться некими традиционно принятыми объяснениями, преимущественно из конфессиональных источников.

Я же говорю о другом. Исхожу из убеждения, что любая религия существует именно так и такой, как и какой она воспринимается, переживается и мыслится её последователями, независимо от того — совпадают или расходятся их представления о своей религии с принятым в ней вероучением, каноническим строем культовой практики и прочими кодифицированными установлениями.

Поэтому понять действительное состояние конфессии, в данном случае — православия, невозможно без определения всего спектра характеристик, религиозных и социальных, которые присущи последователям этой конфессии. Причём для социологии религии важно выяснить вовсе не исторический облик последователей, а их синхронное нынешним обстоятельствам состояние, что называется, «здесь и сейчас».

Отсюда следует уточнение поставленного вопроса, который можно сформулировать и так: «что такое православный христианин именно в условиях современных обществ, их культурных, нравственных, государственно-правовых, межрелигиозных и внутрирелигиозных процессов?». Ясно, что отвечать на этот вопрос можно по-разному, исходя из той области, к которой принадлежит исследователь. Найдётся место здесь и социологическому ответу.

Для меня содержание социологического ответа на этот вопрос определяется следующими показателями:

1. Первым назову самоидентификацию людей именно с православием.

Понятно, что безукоризненным этот показатель быть не может, хотя бы в силу субъективности трактовок людьми смысла и признаков своей принадлежности к конфессии. Здесь необходимы выявление и аналитика, так сказать, «пути человека в православие», на котором свою роль играют семейное воспитание, влияние ближайшего окружения (друзей, родственников), круг чтения, воздействие различных информационных ресурсов, общение с воцерковлёнными людьми и тому подобное.

Но не менее важно выяснить и содержание представлений последователей конфессии, особенно из новообращённых, о том, что сами-то они считают вероучением, канонами, обрядами, атрибутами православия. Как мы знаем, далеко не всегда и во всём эти представления, что называется, аутентичны. То, как православие существует доктринально, и то, как оно воспринимается на обыденном уровне массового религиозного сознания, нельзя назвать эквивалентными состояниями. Отсюда следует необходимость установить следующий показатель.

2. Этим вторым показателем должно быть соответствие самоидентификации устоявшимся признакам конфессиональной принадлежности.

Но здесь существует своя проблема: условно обозначу её как «методологическую». Можно, допустим, вырабатывать некие объективные наукообразные критерии, позволяющие говорить о конфессиональной идентичности вне зависимости от самооценки респондента. Из этих критериев, к примеру, весомым будет определение иерархии жизненных целей и ценностей, соотнесение действительных приоритетов верующего с подразумеваемыми конфессиональными. Кстати, не исключено, что в построенных ценностных и целевых шкалах такие показатели, как «спасение души» или даже «вера в Бога» могут занимать далеко не первые позиции, а иногда и вообще отсутствовать (напомню о знаменитом типе «православного атеиста»).

Но претензия на объективность критериев, выраженных в светской терминологии, не всегда уместна в отношении к сложившейся религиозной традиции, которая самовыражается в совершенно ином понятийном аппарате, нежели язык научного описания.

Поэтому у исследователей возникает побуждение «переводить» конфессиональные понятия на язык социологии. С опытом последнего рода, на примере концепта «воцерковлённости», все присутствующие знакомы по трудам Валентины Федоровны Чесноковой и исследованиям Юлии Юрьевны Синелиной — я не рискую оценивать этот опыт; важно, что он уже есть.

3. Третьим показателем будет проекция религиозных установок сознания, понятых как православные, в поведение верующих. Иными словами, требуется выяснить — каковы следствия религиозной интенции сознания: а) для совершаемых религиозных практик; б) для повседневности и общественного существования православного человека. Здесь имеются, как минимум, два важных аспекта.

Один из них раскрывает степень адекватности вероучительных представлений. Реальные умонастроения верующих во многом определяются их отношением к обрядовой стороне религиозной жизни. Я имею в виду распространённость так называемого обрядоверия, а также «околоцерковных» и «внутрицерковных» суеверий. Примеров здесь бездна, обойдусь без конкретики, достаточно общего указания на постоянство магического отношения к православным обрядам и святыням, либо же на установление в отдельных храмах каких-то самочинных правил совершенно неканонического происхождения.

Однако более важным мне представляется другой аспект — степень мотивации православными воззрениями социального поведения, отношения к политике, к гражданским обязанностям, к экономическим вопросам, к светской культуре, в общем — к так называемым «вызовам современного мира».

Совокупно, исследование хотя бы только по этим трём показателям (ряд я не закрываю, можно и дополнять) способно дать близкую к достоверной картину, своего рода портрет православного христианина в современном социальном интерьере.

Но картина будет явно неполной, если оставить без должного внимания дифференцированность православной среды. Обязательной формой бытия православия является церковность. Полагаю, что социологии, даже если это конфессиональная социология, не должно быть дела до экклесиологического понимания «церкви невидимой». А вот на уровне явлений «церкви видимой» исследовательский интерес социолога религии вполне оправдан.

Прежде всего, на мой взгляд, этот интерес должен быть адресован к православному клиру и монашеству. Возможно, что я плохо информирован, но на доступном уровне не могу обнаружить сколь-нибудь обстоятельных социологических описаний современного православного духовенства — и в плане его социально-демографической характеристики, и в ракурсе сопоставления священников советского времени с нынешним поколением священников, и в плане вертикальных и горизонтальных взаимоотношений внутри института священнослужителей, да и по многим другим направлениям (образование, семейные отношения, приходская жизнь и так далее). Не менее закрытой остаётся среда монашествующих.

Конечно, в таком исследовании есть вопросы деликатного свойства. Но, нравится или не нравится это кому-то, кадровый состав православной церкви не должен оставаться чем-то вроде «неведомой зверушки». Иначе не избежать мифотворчества и магического отношения к служителям православного культа, как к какому-то подобию шаманов и колдунов, что имеет место в обыденном сознании многих верующих.

Вот, пожалуй, если кратко, те несколько соображений, которыми я хотел поделиться в рамках общей темы «круглого стола».

Синелина Юлия Юрьевна, д.соц.н., профессор, ученый секретарь ИСПИ РАН.

О некоторых проблемах интерпретации феноменов религиозного сознания и поведения в отечественной социологии религии.

Нужна ли конфессиональная социология, православная социология, или можно действовать в поле светской, имея в виду социологию православия? Мое мнение, что социологии православия достаточно для того, чтобы работать в теме изучения православия, что нет необходимости выделять как отдельную структуру конфессиональную социологию. Хотя Валентина Федоровна Чеснокова считала, что православная, конфессиональная социология вполне возможна…

Специфика работы социологов православия в том, что не всегда готовы отвечать на вопросы те же представители духовенства, монашества. В этой ситуации конфессиональная принадлежность исследователей является очень важной, что не мешает социологии православия существовать в рамках светской науки. Человек, работающий в социологии православия, тоже может быть православным, это в значительной степени облегчает ему доступ к собиранию материала.

Когда Пояс Богородицы прибыл в Москву, было много различных высказываний, в том числе профессиональных социологов. И возникла потрясающая ситуация, когда профессиональные религиоведы и социологи, будучи светскими людьми, оценивали это событие исключительно с точки зрения языческого проявления веры. Была принята точка зрения, что люди пришли получить какие-то блага, физическое здоровье, например, решить какие-то свои проблемы. А вопрос веры оказался в стороне. Факт, что многие люди пришли по своей вере, поклониться Богородице, остался не очень понятным светским социологам.

Это та ситуация, когда социолог, будучи православным, лучше понимает суть. Мария Сеньчукова, заместитель редактора портала «Православие и мир», вместе с коллегами-добровольцами провела исследование, которое подтвердило гипотезу, что на самом деле таких людей, которые пришли получить какую-то выгоду, было очень мало. То есть имел место реальный феномен веры.

Но оказалось, что значительная часть общества не готова к тому, что у нас есть православные. Ведь есть привычная точка зрения, что православные у нас – номинальны и свою религиозность никак не проявляют. И наши исследования показывают, что доля православных воцерковленных людей достаточно значительная. Может быть, это не так заметно в повседневной жизни, но, тем не менее, эти люди есть и в этой ситуации они проявились.

Должен быть диалог, люди должны друг друга слышать. Было бы правильно православным социологам выносить темы на обсуждение светским социологам. Чтобы прояснить ситуацию и в том числе выслушивать возражение светских коллег. Нужны дискуссия, выработка какой-то адекватной картины.

Вилен Николаевич Иванов, д. ф. н., профессор, член-корреспондент РАН, советник РАН, член бюро отделения общественных наук РАН.

Мы живем в мире, далеко не всегда расположенном к православию. И ситуация становится все сложнее. Общество пережило огромный стресс и переживает его до сих пор. Ведь когда-то оно исповедовало принцип атеизма, как один из главных принципов существования.

Наша главная ценность – глубоко верующие люди, которые прошли испытания в советское время.

Вторая объективная сложность – православный мир оказался на постсоветском пространстве под прессингом других конфессий и религий. Этот процесс требует адекватного ответа. Готовы ли мы к нему? Понимаем ли степень тех сложностей, в которых оказываемся?

Когда наблюдаешь цивилизационно – религиозное столкновение, то думаешь, выигрывает ли православие?

Если брать статистику, анализ в постсоветских странах и в России – мы не всегда получим достоверные ответы. Их можно давать только на базе глубоко православной методологии. Мы оказываемся в ситуации, что агрессивность со стороны других направлений так велика, что нам нужно работать на опережение, изучать их способы воздействия.

Еще один момент, который я называю «Евразийский аспект православия». Тот подход, который существовал исторически, имел один исторический контекст. Сейчас этот контекст другой. В странах, которые вышли из Советского Союза, православие сегодня практически оказывается в положении, когда реальную картину изменений следует очень внимательно изучить.

Михаил Аскольдович Тарусин, руководитель сектора социологии Института общественного проектирования.

Концепция развития социального служения Русской Православной Церкви.

Сегодня Русская Православная Церковь является наиболее структурированным и уважаемым социальным институтом современного российского общества. Этот факт подтверждают многочисленные исследования.

Патриарх Кирилл говорил и говорит о том, что православие должно выйти за церковную ограду. И процесс этот происходит постоянно. Понимание сегодняшних процессов развития социального служения Русской Православной Церкви является актуальной задачей социологии.

В ходе проведенного нами исследования была изученная деятельность более 60 православных приходов, которые ведут конкретную социальную работу. Как правило, при приходах имеются инициативные социальные группы, возглавляемые служащими священниками прихода и состоящие из прихожан или православных, которые трудятся в разных областях профессиональной или социальной деятельности (права, медицины и так далее). Как правило, такая работа идет за счет пожертвований, спонсорских средств.

Сегодняшний российский бизнес ведет большую работу благотворительного характера, но он не совсем свободен в этой деятельности и взаимоотношения Церкви и бизнеса далеки от оптимального состояния. Бизнес не всегда волен в своих социальных вложениях, региональный – часто зависит от местной власти, которая регулирует социальную политику в регионах, областях.

Нуждается в развитии и взаимоотношение Церкви и местных властей, которые, как показали наши замеры, не всегда активно взаимодействуют, и в лучшем случае не мешают этой работе.

Сегодня и взаимоотношения Церкви и государства, на мой взгляд, являются в определенной корректировки. Но это тема – отдельного исследования.

Важно заметить, что нравственный климат в обществе зависит от того, как организована работа по общественному милосердию… Русская жизнь всегда имела и имеет в этом сильные традиции, и мы должны себе отдавать себе отчет в том, что эти традиции сегодня вдохновляются именно деятельностью православных инициативных социальных групп, которые сегодня существуют практически при каждом православном храме, при всех православных монастырях.

Лариса Сергеевна Астахова, доцент кафедры религиоведения Казанского федерального университета

Методологические проблемы парадигмально ориентированной социологии религии и религиоведения.

Тема, выбранная для анализа, требует некоторого расширения рамок парадигмальных проблем, обсуждаемых в социологии религии, на междисциплинарные области. Прежде всего, на религиоведение: не стоит забывать, что социология религии является частью как социологии, так и религиоведения, однако именно от религиоведения отечественная социология религии получила в наследство определенные методологические и методические проблемы, решение которых можно надеяться обнаружить как раз при выходе на междисциплинарный уровень.

Красников А.Н. в своей монографии «Методологические проблемы религиоведения» не говорит о социологических методах, но отмечает, что исследовательская работа в современной науке ведется по всем основным направлениям религиоведения, среди которых им упоминается и социология религии. Является ли социология религии направлением религиоведении или социологии – на этот вопрос даже паспорта специальностей не дадут точного ответа: данное направление входит в паспорт философской специальности 09.00.14 «Философия религии и религиоведение», но и социологи защищают диссертации по специальности «Социология духовной жизни» (исключать религию из духовной жизни и культуры, конечно, нельзя).

Что такое метод? Способ достижения цели, совокупность приемов и операций теоретического или практического освоения действительности (в том числе человеческой деятельности). В науке – заданный сопряженной гипотезой путь ученого к постижению предмета изучения. Естественно, путь опосредуется методологией, но поскольку мы говорим именно о путях достижения знания, о методах, о тех процедурах, что задают логику исследования, то не можем не сказать и о предмете, в первую очередь – историческое понимание предмета социологии религии и религиоведения.

В отличие от социологии, религиоведение, казалось бы, более четко, более выпукло определяет свой предмет, и в этом его преимущество. Но насколько четко определен предмет исследования? Действительно, многие религиоведы последних лет все чаще отмечают, что единого определения религии нет и быть, судя по всему, не может, а поскольку размывается предмет (распадаясь на самые различные составные: формы религиозного опыта, социальные проявления, исходящие из представлений о существовании сверхъестественного), то, казалось бы – не может быть единого метода.

Еще своеобразнее выглядят попытки некоторых философов одновременно настаивать на требованиях объективности в выборе научных методов исследования религии, которые, как отмечают: «подбираются в зависимости от субъективной позиции ученого по отношению к религии, ее месту, роли, ее жизненной позиции и исторической перспективе», что «пагубно сказывалось» на формировании целостной картины религии, которую создать не удавалось. Но автор предлагает – тут же – использовать «религиозный метод познания», метод, которым пользуется сама религия в познании себя; более того: «игнорирование религиозного метода в научном познании религии неизбежно приводит к ущербности научного метода, которая выражается в утрате принципов всесторонности, объективности и целостности в исследовании объекта». Религиозный метод в восприятии автора трактуется по И.А.Ильину – «религиозное следование человека к Богу… конкретные духовные усилия живого человека, ищущего верно воспринять религиозный предмет и вступить с ним в единение».

Социологи, в условиях размытости предмета своей науки, давно признали мультипарадигмальность социологии и работают, исходя из методологии избранной парадигмы. Это позволяет не путать основные парадигмальные установки, например, социальных феноменологов, структурных функционалистов или структуралистов. Все они пользуются разными методами, обоснованными теоретически методологическими установками.

Проблемы отечественного религиоведения исторически укореняются в традициях дореволюционной философии и социологии. Дореволюционная наука находилась под влиянием, с одной стороны, позитивизма, что вписывалось в общемировые научные тенденции, но с другой стороны, в российской науке не произошло то, что сформировало полноценный статус наук о религии на Западе: размежевание философии и теологии, дистанцирование науки от теологии. В отечественной науке мы получили принципиально иные феномены: русскую религиозную философию, христианскую социологию и/или субъективную школу, с ее методом…

В результате данных противоречивых процессов сформировалось отношение к конфессиональной социологии, сформулированное в следующей цитате: «Социологические методы могут селективно применяться для защиты отдельно взятого вероисповедания и критики оппозиционных ему религиозных групп» (Учебник «Религиоведение» под ред. М.М.Шахнович, изд-во «Питер», с.323. параграф «конфессиональная социология религии»). Однако насколько заняты конфессиональные социологи попытками защищать свою религию или их цели лежат в другой плоскости? Возможно, именно в этой плоскости лежат ответы и на болезненные вопросы безпредпосылочного и безустановочного исследования религий (столь удачно решаемые в западном религиоведении, например, теологом А.Бронком), и конфессиональной принадлежности исследователя как признака некомпетентности в исследованиях религиозных феноменов, столь часто встречающиеся в отечественных около религиоведческих дискуссиях.

Итак, социология (но не социология религии) решила эти вопросы в пользу мультипарадигмальности. Возможно, этот опыт стоит перенять и религиоведению в целом, и социологии религии – в частности? В этом случае, конфессиональные социологии будут функционировать как определенная парадигма, иметь свой концептуальный спектр, научное сообщество, категориальный аппарат; перевод же конфессиональной терминологии на язык социологии будет необходим на уровне межпарадигмального общения, для выноса полученных знаний за рамки своего научного сообщества. Однако, в отечественном религиоведении сегодня продолжают сохраняться попытки создания единой «религиоведческой парадигмы», которой судя по всему сформировано не будет.

Алина Багрина, к.п.н., руководитель интернет-проекта социологической экспертной службы «Среда».

ТРИ АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ СОЦИОЛОГИИ ПРАВОСЛАВИЯ: ЗАКАЗЧИК, ЯЗЫК, СОЦИАЛЬНЫЙ КОНТЕКСТ

В настоящее время можно предположить наличие трех основных проблем социологии православия. Основания – наш собственный опыт проектов прошлого года, а также результаты исследования эмпирических данных, которые появились у нас в ходе опроса социологов религии и религиоведов.

Первая проблема: Кто является Заказчиком? По опыту инославных, это церковь или научный мир. Похоже, в российском исследовательском пространстве это фигура почти мифическая. Этот вопрос мы задавали в упомянутом экспертном опросе. Интересно, что 20% опрошенных полагают, что финансирование идет со стороны Русской Православной Церкви. Хотя на самом деле дело обстоит не так, о чем знают многие из присутствующих. Науке тоже вряд ли особенно нужны исследования, выходящие за рамки самой науки как парадигмы. В социологии православия, в христианской науке ученый превращается из субъекта знания в объект. Изучаемое важнее исследующего, это снимает антропный принцип. Инструмант анализа – душа исследователя… Короче, денег нет или почти нет. Личная инициатива, ну или католические фонды (пример включения России в European Value Survey в 90-х). А с точки зрения построения оргпроцесса, чтобы работа была эффективной, она должна иметь адресата. Ситуация отсутствия руководства, отсутствия целей и заказчика приводит к бессистемности результатов проводимых исследований. Нет даже адекватного современности общего категориального аппарата. Мы переходим ко второй проблеме.

Вторая проблема – терминологический волюнтаризм. Язык перестал богословствовать, как пишет Христос Яннарс, – но еще язык даже коммуникациям перестал помогать. Это очень болезненная тема для всех, кто так или иначе работает в публичной области, представляя результаты социологии и православия. Например, понятия «православный», «верующий», «религиозный» – не определены. Хотя это очевидно три разные подмножества, и большой вопрос, пересекаются они или нет в каждом конкретном случае. Мы проводили опрос на первые спонтанные ассоциации. «Кто такой религиозный человек?» – люди отвечают: в храм ходит, постится, мрачный. «Верующий», – это, скорее, хороший человек, даже веселый. «Православный» – совсем интересно: это русский. Таким образом, православие начинает заполнять пустующую нишу национальной самоидентификации, востребованную после развала СССР. Критиковать результаты опросов по самооценке – это очень простое и бесмысленное занятие, как, например, спорит с женщиной, считающей себя красивой. Так же примерно и православному по самооценке говорить, – ну посмотри, какой же ты православный?… Налицо глубокий субъективный момент. Чтобы как-то операционализировать проблему, в этой ситуации было бы интересно обратиться к Православной Церкви в поисках критериев. Как нам самим понимать православность? И тут интересный момент, иллюстрация: в нашем опросе мы просили экспертов дать напутствие молодому социологу, занимающемуся исследованием религиозной жизни, и звучало примерно следующее: «не трогать церковников».

Переходя к третьей проблеме. Очень интересно было на протяжении последнего года видеть реакцию части общества на те данные, которые мы получаем. Мы проводим опрос или заказываем его фонду «Общественное мнение». В итоге имеем на руках – репрезентативную выборку, результат. И слышим: «У вас такие цифры, поскольку вы – рупор Патриархата». Другие не менее убедительно говорят об обратном, в том числе о партийной политической ангажированности СРЕДЫ. Это свидетельствует о несколько нездоровой почве, благоприятной для появления мифов. Тут, увы, речь не только о нас, а о православной повестке в целом… Мы сталкиваемся с политизацией дискурса. С очередью к Поясу Богордицы возник миф, который транслировался средствами массовой информации. По телевизору прошла информацию, что везут святыню, которая исцеляет от конкретных болезней. А потом те же СМИ стали говорить, что все пришли как раз именно из этих меркантильных побуждений.

Опрос, проведенной Марией Сеньчуковой, показал, что ситуация – неоднозначная, многое не так. Другой нынче популярный миф – о том, что люди, принимающие участия в оппозиционных митингах – далеки от православия. Но наш опрос показал, что среди них уровень верующих и людей, относящих себя к православию с учетом их соц-демографических особенностей даже выше, чем у аналогичной группы по России. Но общественное сознание вытесняет этот факт, не готово его принять, может быть, боится этого..

Неоднозначное неоправданное болезненное отношение к теме религии. Во Всероссийской переписи не было вопроса о вероисповедании. В других странах никто на это не реагирует болезненно, он включен в список вопросов. Если бы так было и в России, у социологов могли бы быть интересные данные, массив, который бы позволил найти множество интересных корреляций. Но этот вопрос сочтен некорректным. В этой связи – особенно ценно проведение таких мероприятий, как сегодня. Спасибо за внимание.

Сергей Дмитриевич Лебедев к.соц.н., профессор Белгородского государственного университета

«РЕЛИГИОЗНОСТЬ», «ВОЦЕРКОВЛЕННОСТЬ», «РЕЛИГИОЗНАЯ АКТИВНОСТЬ» КАК БАЗОВЫЕ КОНЦЕПТЫ СОЦИОЛОГИИ ПРАВОСЛАВНОГО ХРИСТИАНСТВА

Социология, как любая наука, начинается с анализа и определения комплекса понятий, составляющих ядро ее исследовательского инструментария. Применительно к социологическому изучению православного христианства, как значимому, а для России – пожалуй, важнейшему тематическому разделу социологии религии, к таким «нуклеарным» концептам относятся «религиозность», «воцерковленность» и «религиозная активность». Семантические границы между ними не всегда определяются достаточно четко, что порой приводит к методологическим «накладкам» в программах исследований и неточностям в выводах. Следовательно, важной задачей для социолога представляется уточнение и прояснение соотношения данных понятий на уровне теоретической и эмпирической интерпретации.

Понятие «религиозность» выступает в качестве отправного для социологического анализа отношения к религии индивидуальной личности и религиозной ситуации в обществе или отдельном сообществе. Под данным термином, согласно Д.М. Угриновичу, понимается «воздействие религии на сознание и поведение как отдельных индивидов, так и социальных и демографических групп». «Религиозность», таким образом, характеризует соотнесенность религии с определенным социальным субъектом, в отношении которого она является предикативной характеристикой – «качеством индивида и группы, выражающимся в совокупности религиозных свойств сознания, поведения, отношения» [Яблоков; 460].

Необходимость измерения степени выраженности данного качества повлекла за собой его количественную теоретическую и эмпирическую интерпретацию. Попытки квантифицировать религиозность предпринимались неоднократно как в западной, так и в отечественной социологии. Однако все они «натыкались» на существенные методологические затруднения, связанные с многоаспектностью сущности и проявлений феномена религиозности, несводимостью различных ее аспектов к «единому знаменателю» и невозможностью построения шкал для некоторых из них. Немаловажным фактором здесь также представляются особенности самих религий и конфессий, в которых различные признаки религиозности могут оказаться по-разному «взвешенными». Поэтому, на наш взгляд, данный концепт следует признать носящим преимущественно качественный характер, и переключить работу по количественному измерению на его частные проявления.

Понятие «религиозная активность» характеризует интенсивность религиозных практик преимущественно культового характера. Многие исследователи рассматривают ее, «по умолчанию», как прямое и непосредственное выражение религиозности как таковой, говоря об «уровне» и «степени» религиозности субъекта в соответствии с частотой и регулярностью его культовых действий. На наш взгляд, отношение между соответствующими феноменами (по крайней мере, в модернизированном обществе) более опосредовано, и религиозная активность, скорее, выступает производным феноменом от религиозности, имеющим автономный характер.

Религиозная активность, как таковая, вполне квантифицируема. На уровне индикаторов ей соответствует частотность совершаемых социальных действий соответствующего типа. К ним – применительно к православной традиции – чаще всего относятся: факт и частота молитвы; исполнение основных церковных Таинств – прежде всего, крещения, периодической исповеди и причащения; посещение храма; чтение вероучительной литературы (Библии, молитвослова, поучений Св. Отцов, агиографии – житий святых и т.д.); факт и регулярность соблюдения религиозных постов; практика обращения за советом к священнику (в более «продвинутом» варианте – наличие духовного отца, «духовника»); практика посещения святых мест (паломничество); участие в особых церковных культовых действах – таких, как крестные ходы; наличие дома предметов культа – икон, лампад и др. Часто (регулярно) совершаемые действия такого рода свидетельствуют о высоком уровне религиозной активности индивидуального или коллективного субъекта.

Наконец, понятие «воцерковленность» также представляется производным от «религиозности», но при этом оно является не универсальным, а относится к группе собственно христианских конфессий, имеющих апостольскую преемственность. В универсальном религиоведческом контексте ему соответствует «включенность в религиозную традицию», религиозная социализированность и инкультурированность субъекта. Данный концепт носит качественно-количественный характер, что отличает его как от понятия «религиозность», так и от понятия «религиозная активность». Количественный аспект проявляется в известной «нормативности» воцерковленности, задающей конкретную, богословски обоснованную «планку» необходимой религиозной активности воцерковленной личности. Так, православный воцерковленный человек должен ежедневно молиться, регулярно посещать храм и приступать к Таинствам исповеди, Евхаристии и соборования, соблюдать установленные Церковью посты, читать в соответствующем порядке религиозную литературу.

Качественный аспект воцерковленности более сложен: он подразумевает определенное смысловое наполнение культовых, а по большому счету – и всех основных практик человеческой жизни. В первую очередь, это религиозная мотивация и интерпретация культовых и внекультовых действий, осознанное соотнесение их с конкретными ценностными приоритетами, иерархия которых определяется абсолютным приоритетом сакрального отношения: «…не как я, но как Ты». Субъективный смысл всей жизни воцерковленного человека соотносится с личностью и жизнью Христа, единение с Которым, преодолевающее смерть, понимается как сверхцель личного существования. Поэтому воцерковленность предполагает приоритет духовного содержания религиозности над формами ее проявления – при безусловной важности каноничности последних.

Соответственно, соотношение между тремя этими понятиями представляется достаточно сложным. Так, религиозное чувство и в целом религиозная направленность личности далеко не всегда могут выражаться в традиционных культовых формах. С другой стороны, любые культовые действия могут совершаться из мирских (светских) или из оккультно-магических соображений. К типично мирским мотивациям «религиозного» поведения относятся: сугубо традиционалистская («как все», «как принято»), компенсаторно-психотерапевтическая (гармонизирующее воздействие обряда и группового общения), идеолого-политическая (концептуальное и языковое оформление политической позиции), культурно-стилевая (рефлексивно-игровое «примеривание» соответствующего жизненного стиля). Оккультно-магические мотивации, соответственно, сводятся к желанию получить путем «управляемого чуда» определенные вполне мирские блага (здоровье, материальное благосостояние, удачу, успех в конкретном деле и т.п.) с минимальными личными затратами. Те и другие могут порой стимулировать человека к комплексной и весьма детальной имитации религиозного поведения; однако в абсолютном плане спасения это тот самый случай, когда «нет ему в том никакой пользы». Сказанное объясняет, почему религиозная активность, даже высокая, сама по себе не является достаточным основанием для вывода о воцерковленности и даже религиозности человека: можно говорить лишь об известной корреляции религиозной активности с религиозностью и воцерковленностью – но в каждом конкретном случае эта корреляция нуждается в проверке и уточнении.

Таким образом, религиозная активность и воцерковленность логически являются производными от религиозности. При этом личностная религиозность представляется необходимым, но недостаточным условием воцерковленности субъекта, и только частично «пересекается» с религиозной активностью, которая может быть ее выражением, но может и носить характер имитационной практики. Со своей стороны, религиозная активность также представляет собой необходимое, но недостаточное условие воцерковленности, которая возникает как органическое соединение личностной религиозности и канонически обоснованных практик ее выражения. Соответственно, сочетание религиозности личности с ее религиозной активностью самой по себе также еще не обеспечивает воцерковленности, поскольку и сама религиозность, и ее проявления в социальном действии при этом могут носить нецерковный и нехристианский характер. Воцерковление предполагает освоение церковного образа жизни, способа мышления и точек зрения