В рамках Конкурса исследовательских работ молодых ученых “Вера и религия в современной России” служба «Среда» начала серию интервью с исследователями религии. Очередная беседа – с петербургским социологом Еленой Александровной Островской.

«Хочешь оставаться творческим человеком, имей смелость быть первопроходцем»

Елена Александровна Островская,

доктор наук,
профессор Санкт-Петербургского государственного университета, факультет социологии

Елена Александровна, как Вы стали социологом религии? Как произошло, что Вы стали изучать религию?

Если бы я брала интервью, то задала точно такой же вопрос. Действительно интересно, с чего в принципе начинается социологическое изучение религии. Моя ситуация в каком-то смысле нестандартная, но если вникнуть, то все получается достаточно логично. У меня два образования: за плечами восточный и философский факультеты тогда еще Ленинградского университета, теперь это родной СПбГУ.

На восточном факультете я училась на монголо-тибетской филологии. Поступила ради тибетского языка, а преподаватель уехал в КНР на годичную стажировку. Потекли долгие месяцы чтения текста «Мальчик верхом на черном быке без седла» на монгольском старописьменном языке. Наряду с диковинностью шрифта поражали и чудны́е описания героев и событий, неожиданные ходы повествования, демоны и шимнусы, упоминавшиеся в тексте, культурные реалии тысячелетнего прошлого.

В общем, объяснить себе, что я там делаю, было сложно. В середине первого года обучения встал вопрос о теме курсовой работы, на кафедре мне предложили писать об индийских магах и мистиках, прославленных буддийских сиддхах Тибета. Освоение старописьменных языков находилось лишь в самом зачаточном состоянии, пришлось искать литературу на английском, переводы и исследования. Первое впечатление было сродни фантастическим фильмам, в которых буддийские учителя преодолевают пространства по воздуху и силой медитативного сосредоточения погружаются в прошлое и будущее, читают чужое сознание, превращают войско преследователей в ледяные фигуры… С этого и началось мое путешествие. В одной из книг говорилось, что необходим наставник, «благой друг», как принято обозначать учителя в традиционном буддийском образовании. И мне посчастливилось найти такого друга, ставшего мне и научным руководителем, и наставником в моих занятиях.

Учиться хотелось у лучших, потому и направилась в Институт Востоковедения РАН к главе буддологической группы Рудому Валерию Исаевичу. Он, конечно, посмеялся от души, послушав мои пламенные рассказы о летающих йогинах, но попытался и предостеречь, живописуя трудности, с которыми придется столкнуться, если серьезно решила заниматься исследованием религии. Под руководством Валерия Исаевича началось мое изучение санскрита и буддизма, а затем и многолетние научные занятия. Сейчас, когда его больше уже нет рядом, я отчетливо понимаю, что для исследователя очень важно получить хорошее образование, научную школу, необходим научный наставник, компетентный, знающий, способный привить любовь к занятиям и постижению нового. Полагаю, что это относится и к научному изучению религий. Любая религиозная традиция располагает письменным источником сакрального знания, а также системой образования, базирующейся на его изучении и комментировании. Религиозные традиции воспроизводят себя в устной и письменной формах. В одиночку такое знание не осилить, необходима научная школа, преемственность знания.

С учителем В.И. Рудым

Сам Валерий Исаевич Рудой, закончив восточный факультет по кафедре стран Дальнего Востока, направлению индология, долго работал переводчиком в Пакистане. Вернувшись на родину, окончил аспирантуру философского факультета и поступил на службу в Институт Востоковедения РАН, в индологический сектор. В исследованиях философии и психологии буддизма он был первопроходцем. Изучая творческое наследие российской школы буддологии, созданной Ф.И.Щербатским еще в имперские времена, В.И.Рудой разработал собственный проект по переводу памятников письменной буддийской культуры. К этому проекту он привлек индологов, китаистов, историков, философов. Внутри индологического сектора была образована группа буддологических исследований, в которой долгое время работал и Евгений Алексеевич Торчинов, ставший впоследствии известным российским религиоведом.

Под руководством Валерия Исаевича я занялась изучением канонических буддийских текстов на трех языках: санскрите, тибетском, монгольском. Задача состояла в сравнительном лексикографическом и герменевтическом исследовании разных групп буддийских источников, созданных изначально на санскрите и переведенных в дальнейшем на тибетский и монгольский языки. На втором курсе взялась за трактат VII в., посвященный буддийской логике, и достаточно быстро поняла, что потребуется специальное философское образование. Пребывая в системе западноевропейской рациональности, изучить пятичленный силлогизм буддийской логики, не имея представления даже об Аристотелевской логике, едва ли вообще возможно. Пришлось разработать индивидуальный план обучения, предполагавший освоение языков и предметов восточного факультета в сочетании с дисциплинами философского цикла. В те годы не принято было обучаться на двух факультетах, и мне пришлось получить отдельное разрешение, в поисках которого дойти до самого ректора. Сейчас удивляюсь, откуда столько решимости! Видимо, юность – время, когда, возможно все. Мне удалось добиться желаемого, и обучение шло параллельно.

Переход к социологии был связан с результатами моей поездки в Монголию в 1993-1994 гг. В «лихие 90-е» в компании троих одногруппников я решилась на страшную авантюру. Желая укрепиться в избранной профессии, после четвертого курса мы взяли академический отпуск и отправились на год в Улан-Батор. Мотивировало стремление соприкоснуться с живой буддийской культурой, потренировать язык, увидеть степи и вообще все то, о чем читали и думали четыре года подряд. Несмотря на уговоры родных, близких, друзей оставить нелепую затею, добыли билеты в один конец на транссибирский экспресс и поехали. Там мы нанялись учителями английского в монгольскую школу.

На месте все оказалось совсем не так романтично, как рисовалось в далеком Петербурге: работать нам приходилось с восьми утра и до шести вечера, зарплаты хватало на три буханки хлеба, в стране и городе ненавидели русских, посольство в срочном порядке эвакуировалось, денег на дорогу обратно не было, помощи ждать было неоткуда. В Монголии начала 1990-х гг., как и в России того периода, господствовали социальный и экономический хаос, чудовищное расслоение, нищета, отчаяние. Но в отличие от родного города, в Улан-Баторе люди не умирали и не замерзали заживо на улице. Там я впервые отчетливо осознала, что такое традиционная культура, предполагающая помощь любому нуждающемуся в ней и даже чужестранцу.

Благодаря одной моей ученице удалось познакомиться с профессором Отгонбатором, известным монгольским ученым, знатоком буддийских текстов и практик. Под его руководством продолжилось мое изучение буддийских постканонических текстов. В течение года я практически заново изучила монгольский старописьменный язык, многократно переписала и выучила наизусть предложенный учителем текст. Перевод и комментарий этого текста с монгольского и тибетского языков легли в основу моей первой книжки – «Гунтан Донби Донме. Обучение методу исследования текстов сутр и тантр». Однако этим поездка отнюдь не исчерпывалась.

Мне повезло стать живым свидетелем самого начала возрождения буддизма в Монголии. Как и в России, так и в Монголии буддизм претерпел серьезные гонения, традиция была прервана, разрушена система буддийского образования. Ведомая живым интересом к традиционному буддизму, я познакомилась с монахами и послушниками Гандана, главного столичного монастыря, а в те годы и единственно действовавшего. На базе Гандана тогда вновь открылась Академия Высшего Буддийского образования, в которую прибыли тибетские наставники из Дхармасалы (Индия), а также их западные ученики из Новой Зеландии. В Монголии параллельно процессам возрождения проходили процессы конвертации, т.е. религиозного обращения в религии, нетрадиционные для монгольского социокультурного контекста. Протестанты разных направлений и мормоны добрались и туда. Происходившее было мне совершенно непонятно: по моему тогдашнему наивному разумению монголы могли быть либо шаманистами, либо буддистами, но уж никак не мормонами. Почему они обращаются в мормонство, даже не в христианство? Наблюдая все это, я стала задаваться вопросами, которые не лежат в плоскости востоковедения.

Почему же монголы обращались в нетрадиционные для их страны религии?

Это не более странно, чем обращение русских в буддизм или ислам. На то всегда есть политические, социокультурные и личностные предпосылки. Монголия в 1990-е гг. была огромным миссионерским полем для представителей любых религиозных организаций, направлений и течений. Сделав резкий разворот от бывшего СССР в сторону западных стран, открывшись в направлении насаждения западной демократии, страна оказалась в состоянии свободного падения в никуда. Монголию лихорадило: только за тот год, который мы там провели, многократно был распущен и переизбран Парламент, бывшая партийная номенклатура совсем не спешила сдавать свои позиции, заводы и в целом производство по стране встали, месяцами не выплачивалась зарплата бюджетникам… Если говорить о правовой стороне дела, то следует учитывать, что в 1993 г. был принят закон «Об отношениях государства и монастырей», который и по сей день регламентирует религиозную жизнь страны. Содержание этого закона никоим образом не ограничивает деятельность зарубежных религиозных организаций на территории Монголии.

Мне много пришлось общаться с мормонами в то время, потому как они жили в квартирах рядом и охотно шли на контакт. Выражаясь в социологическом ключе, можно сказать, что состоялся опыт множественных полевых интервью как с мормонами, так и с монголами-неофитами. Поражало, что с обеих сторон ведущий мотив религиозного вовлечения состоял в обретении определенной выгоды. Молодые мормоны благодаря проживанию в Монголии и активности на ниве обращения монголов получали в результате преимущества у себя на родине в США как «имеющие опыт работы в развивающихся странах». С монгольскими адептами все обстояло куда печальней: большинство респондентов в ответ на вопрос о мотивах обращения указывали только одну причину – «миссионеры бесплатно учат английскому, раздают продукты и одежду». Традиционные мировоззренческие системы – буддизм и шаманизм – не воспрянули из пепла только потому, что Монголия отказалась от идеологического партикуляризма. Вообще ситуация с процессами возрождения монгольского буддизма весьма сложна и сейчас, двадцать лет спустя! Да, наново отстроены храмы, монастыри воссозданы, но система традиционного воспроизводства профессиональной религиозной среды реинституционализируется медленно. Кроме того, современное монгольское общество, исповедующее мировоззренческий плюрализм, уже попросту не приемлет модель функционирования буддизма, характерную для общества традиционного с господством одной доминантной религиозной идеологии. Эта проблема дополняется еще и ангажированностью монгольских буддистов в идеологические форматы транснациональной коммуникативной сети тибетского буддизма.

По возвращении я стала обдумывать новый невостоковедный ракурс изучения буддизма. Меня все больше интересовали вопросы, кто же обращается в буддизм, и вообще каково религиозное обращение в России.

С Бадмаевым Буда Бальжиевичем, настоятелем Санкт-Петербургского дацана Гунзечойнэй

На мой взгляд, наша страна и сами верующие тогда переживали очень драматичные времена. В предлагаемых к моему участию журналистских интервью часто сталкиваюсь с весьма одномерным пониманием ситуации, выливающимся в однотипные вопросы: как люди обращаются в секты? Как они становятся кришнаитами? Почему идут к магам, колдунам и экстрасенсам? Здесь, чтобы разобраться, необходимо заходить со стороны социокультурных, политических, экономических обстоятельств. В те времена многие религиозные организации предлагали своим потенциальным адептам гуманитарную помощь, и привлечение шло зачастую не через религиозные убеждения, веру во что бы то ни было, а просто потому что необходимы средства к существованию и хоть какой-то кислород помимо ежедневной борьбы за жизнь. В нынешние дни ситуация иная, парадоксальная – и буддизм, и шаманизм упрочили свои позиции в Монголии, разрослись в храмах и организациях, но так и не превратились в доминантные национальные традиции. Полагаю, что здесь есть благодатное исследовательское поле и социологам религии, и антропологам, и востоковедам.

Тогда, вернувшись из Монголии, я стала размышлять над новой тематикой. В западной социологии религии конца 1990-х гг. она получила концептуальное оформление как социология конвертации. В нашем научном контексте изучение конверсии и процессов конвертации делает лишь первые шаги. Поиски места, где я могла бы продолжить изучать тему обращения россиян в буддизм, привели меня тогда на факультет социологии. И опять я столкнулась с той же сложностью: как прежде нельзя было учиться на двух факультетах, так нельзя было поступать в аспирантуру другого факультета. Помогло не только мое упорство, но и счастливая встреча с будущим научным руководителем – профессором, акад. РАЕН А. О. Бороноевым. На кандидатской защите моего приятеля по философскому я встретила Александра Ользоновича, разговорились. Не знаю, что он тогда во мне разглядел, но пригласил поступать в аспирантуру на факультет социологии. Пришлось в короткие сроки учить социологию для вступительных экзаменов. Я всегда буду благодарить Александра Ользоновича, что поверил в меня, дал шанс и зеленый свет новой теме! И в дальнейшем он поддерживал все мои научные начинания. Уже на первом году аспирантуры поставил передо мной проблему создания в перспективе курса по социологии религии. С этой целью я направилась на аспирантскую стажировку в Билефельдский университет, где в течение многих месяцев изучала социологию и социологию религии под руководством профессора Хартмана Тюрелля, авторитетного германского социолога религии. Думаю, что мне везло с учителями.

Моя кандидатская работа – «Социально-антропологические исследование буддийских мирских общин Санкт-Петербурга» – это первое эмпирическое исследование, которое посвящено буддистам-конвертитам. Я представила в кандидатской три санкт-петербургские буддийские общины – Карма-кагью, Риме и Дзогчен. Жаль, что текст так и не удалось опубликовать. Он мог бы стать отличным подспорьем для начинающих социологов религии, поскольку в нем и образцы реконструкции модельных биографем религиозных лидеров, и демонстрация пересекающихся методик сбора и верификации информации, и просто весьма увлекательный снимок буддийской конвертитской среды конца 1997-1998 гг.

Защитив кандидатскую, я осталась преподавать на факультете социологии в СПбГУ. Здесь мне помогло философское образование, ведь по большому счету мы делим крупных исследователей: наши любимые в социологии М.Вебер, Э.Дюркгейм, Ю.Хабермас, Т.Лукман не менее любимы на философском факультете. Из абсолютно нового того периода – освоение теории и практики социальной антропологии. Я создала курс «Антропология религии» и лет десять читала его, постоянно обновляя примеры, прикладную часть.

На разработку курса «Социология религии» ушли годы. На мой взгляд, универсальный курс социологии религии написать невозможно, он будет в любом случае авторский. В западном научном поле примерно та же ситуация: там мало учебников по социологии религии, превалируют авторские курсы и монографии, зачастую с креном в психологию или философию религии.

По мере постепенного глубокого погружения в изучение различных религиозных традиций у меня сформировалась сначала социологическая концептуализация, а в дальнейшем теория традиционных религиозных идеологий. Свою концепцию «институционализации традиционных религий» я поначалу апробировала применительно к тибетскому буддизму. Результаты легли в основу монографии “Тибетский буддизм”.

Следующим этапом стала социологическая теория – теория традиционных религиозных идеологий, изложенная в монографии «Религиозная модель общества».
Мой методологический посыл состоит в следующем: в крупных религиозных системах, имеющих письменный источник знания и длительный опыт существования в различных типах обществ, мы обнаруживаем рефлексию о себе как социальной системе и способах организационного воспроизводства себя в обществе. Модель социального самовоспроизведения, или «модель общества», есть в христианской, исламской и буддийской теологической рефлексиях. Наибольший интерес представляет социологическая реконструкция подобных моделей. Реконструкция должна проистекать из анализа выборки текстов, признаваемых религиозной традицией и в определенной системе координат.

В СПбГУ я прошла путь от ассистента до профессора. Сейчас читаю курсы по социологии религии, теоретической социологии, гражданскому обществу, религиозным меньшинствам и сетевым транснациональным религиозным организациям. У нас на факультете есть магистерская программа Global Sociology, где преподавание ведется на английском языке. Там у меня курсы по гражданскому обществу и религиозной интеграции в глобальной перспективе.

Над какой исследовательской темой Вы сейчас работаете?

На текущий момент мне надо закончить проект «Транснациональные коммуникативные сети религиозных идеологий». Транснациональный подход и «транснациональное» как предмет исследования представляют собой инновацию для рутинной социологии религии, привычно сконцентрированной на сектарных, церковных организациях и НРД. Транснациональное – это поля идентичностей, поля взаимодействий и коммуникаций, не привязанные ни к территории, ни к национальности, ни географически, ни политически, ни культурно. Понятием «транснациональное» мы обозначаем реальность, которую невозможно пронаблюдать в непосредственной данности, но ее куски, как пазлы, можно собрать воедино.

И пазлы эти необходимо исследовать в разных локусах, благодаря чему мы получаем весьма неординарную картину. В едином коммуникативном пространстве оказываются увязанными правительства разных стран, «правительства в изгнании», диаспоры, религиозные и секулярные НГО. Меня в эти пространства привело изучение глобальных форм институционализации тибетского буддизма. Изучая буддийские конвертитские сообщества в разных городах нашей родины и за рубежом, обнаружила не только сходство в репертуаре религиозных практик, техниках тела, биографических нарративах, но и отчетливые сети взаимодействий. Отслеживание процессов возрождения традиционного российского буддизма подвело меня к пониманию, что их специфика обусловлена связью с тибетской диаспорой. В течение многих лет меня интересовали и процессы реинституционализации буддизма в условиях тибетского рассеяния. Таким образом, моя концепция транснациональных коммуникативных сетей религиозных идеологий сформировалась благодаря длительному изучению транснационального буддизма. У меня есть целый ряд статей по этой теме, заставившей меня выйти на поля политологии и международных отношений. И что интересно, в политологии и международных отношениях социологу религии есть чем заняться. Так, если анализировать этно-религиозный конфликт со стороны мотиваций и векторов интересов задействованных в нем акторов, то можно вскрыть его драматургию и даже сделать прогноз. В чем тут фокус? А в том, что социолог религии способен отличить религиозную подоплеку от политической ангажированности и стремления диаспорных сообществ войти в публичный дискурс. Однако надо еще выявить ключевых акторов и создаваемые их усилиями сети многомерных взаимодействий по профилактике или разжиганию конфликта. Здесь, кстати, будет уместным отметить очень важную дисциплинарную особенность социологии религии. Исследования религиозных идеологий требуют от ученого постоянно расширять эрудицию и познавательные горизонты за счет отслеживания своего объекта в политическом, международном, антропологическом, гражданском измерениях. Необходимо быть в курсе, что делают коллеги в других отраслях социогуманитарного знания, тогда видение собственной темы становится более объемным.

Кто является для Вас авторитетом в профессиональной среде?

Я с глубоким уважением отношусь как к санкт-петербургской, так и к московской религиоведческим школам. Признаю абсолютный авторитет и отдаю дань уважения нашим классикам, работы которых рекомендую студентам.

Но надо заметить, что социология религии – это молодая дисциплина в России, поэтому важно ценить вклад тех ученых, кто занимается деятельностью по консолидации религиоведов и социологов религии, приращением научного сообщества. У нас в СПбГУ таким выдающимся деятелем выступает профессор Марианна Михайловна Шахнович, вкладывающая немалые силы в обучение молодых специалистов и собственно в процессы институционализации нового религиоведения и социологии религии в России. Преклоняюсь перед вкладом Андрея Павловича Забияко, усилиями которого был создан профессиональный журнал «Религиоведение», регулярно публикующий как работы мэтров, так и результаты изысканий молодых ученых.

Об исследовательских стратегиях скажу то, что всегда советую своим студентам, – выходить за пределы привычного конъюнктурного формата, искать новое. Если у вас есть авторитеты и вы только и делаете, что идете в их формате, то рискуете потратить всю жизнь на реплицирование чужих идей. Хочешь оставаться творческим человеком, имей смелость быть первопроходцем. Вместе с тем, считаю необходимым отлично знать классику и быть в курсе нового в дисциплине – достижений моих коллег. Например, выписываю и регулярно читаю некоторые журналы по социологии, антропологии и истории религии, из отечественных – «Религиоведение» и «Государство, религия, Церковь в России и за рубежом», из западных журналов – Sociology of Religion: A Quarterly Review, The Review of Religious Research, Religion and Society: Advances in Research, Numen: International Review for the History of Religion, другие читаю в он-лайн версии. Кроме того, есть и целый ряд интереснейших сайтов, к числу которых относится и сайт «Среды», и сайт «Социология религии. Исследовательский семинар», функционирующий на базе Православного Свято-Тихвинского Гуманитарного университета, «Богослов.RU». Регулярно изучаю контент сайтов по социологии религии, большинство которых можно найти на сайте The Society for the Scientific Study of Religion и Hartford Institute for Religion Research. Для чего это нужно? Чтобы оставаться действующей единицей гигантского профессионального поля. Это моя отчетливая позиция.

Разговаривала Ксения Медведева

Что почитать:

Буддийские мирские общины Санкт-Петербурга // Социологические исследования, номер 3. М., 1999. С. 107-113.

Концепции институционализации в германской теоретической социологии второй половины XX в. // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Социология. 2003. В. 4-5. С. 114-131.

Онтология религиозного конфликта: транснациональная коммуникативная сеть // Хора. Журнал современной зарубежной философии и философской компаративистики. Курск. 2009, С. 166 – 176.

Разделенный Тибет: от риторики к реальности // Российский Совет по Международным Делам, 2011.

Религиозная, политическая и гендерная самоорганизация российского общества: национальное и транснациональное измерения // Шестые Ковалевские чтения Материалы научно-практической конференции С.-Петербург, 11-12 ноября 2011 года. – С.144-146.

Российский буддизм в оправе гражданского общества // Двадцать лет религиозной свободы в России. М.: РОССПЭН, 2009. – С.294-328.

Состоится ли российский бенефис Далай-ламы XIV? // Вестник Аналитики. Журнал аналитических материалов. 3(37), М., 2009, 67-74.

Теория традиционных религиозных идеологий: методологические возможности и горизонты применимости // Вестник Русской Христианской Гуманитарной Академии, том 12, вып.1, 2011.

Тибетский буддизм // СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2002. — 400 с. Серия: «Мир Востока», вып. XIII.

Традиционные религиозные идеологии России и Южной Кореи в сравнительной перспективе // Журнал социологии и социальной антропологии, 4 (63), 2012.

Транснациональная сеть тибетского буддизма как инструмент эскалации этнорелигиозного конфликта // Вестник Аналитики. Журнал аналитических материалов, 1 (35), М., 2009, С. 72-78.

Транснациональные коммуникативные сети религиозных идеологий // Журнал “Государство. Религия. Церковь в России и за рубежом”. 4, 2010.- С. 171-182.

Транснациональные пространства глобальных межкультурных взаимодействий: методология социологического изучения // Журнал социологии и социальной антропологии. Том XIV, № 2, 2013.

Уйгурский проект // Вестник Аналитики. Журнал аналитических материалов. В„ 2 (40), 2010. – С. 46-52.

The Uyghur Project // New Eastern Outlook. Open Research and Discussion Journal, 2010

Buddhism in Saint Petersburg // Journal of Global Buddhism, 2004, vol. 5