29-30 января 2015 г. в МГИМО прошёл очередной научный семинар Исследовательского комитета «Социология религии» Российского общества социологов. Главная тема встречи была обозначена как «Социальная теория и религия: вызовы XXI века».

Отметим, что в этот раз мероприятие собрало рекордное число участников из разных регионов, ряд спикеров посетили семинар впервые. Модератором семинара по традиции стала к.с.н. Ирина Георгиевна Каргина, возглавляющая ИК.

В данном репортаже представлено несколько докладов, собравших интересные обсуждения. Ещё несколько докладов будут опубликованы на нашем сайте позже, следите за обновлениями.

Религия без религиозности: полемическое рассуждение на теоретическую тему

Докладчик: Смирнов Михаил Юрьевич, д.с.н., Ленинградский государственный университет им. А.С. Пушкина

Доклад, заявленный как полемические рассуждения, вызвал самую активную полемику среди участников семинара. Проблемный вопрос, поделился Михаил Юрьевич, возник во время работы над энциклопедическим словарём по социологии религии, который разрабатывается под руководством докладчика в течение последнего года.

Во-первых, разбирая авторские статьи на тему религии и религиозности, составитель столкнулся с тем, что разброс в объяснениях термина «религиозность» оказался значительным, что объясняется, в первую очередь, манерой изложения и личными предпочтениями авторов. Все предложенные объяснения Смирнов нашёл содержательными, но затруднился вывести из них цельное и единое. Поскольку трактовки были предложены ведущими российскими религиоведами, в Словаре, по решению Михаила Юрьевича, будет представлен весь спектр: это поможет читателю охватить весь диапазон текущих объяснений и составь мнение о специфике понимания религиозности в современном российском религиоведении. С другой стороны, докладчик поставил вопрос о практической полезности такого многообразия для работы социолога.

Во-вторых, в ходе работы над Словарём Смирнов обратил внимание, что устоявшееся в российском религиоведении объяснение религии не даёт нам понимания её сущности, а лишь указывает на тот факт, что сущность исчерпывающе раскрывает себя в явлениях, каждое из которых обладает всей полнотой этой сущности. При этом теория, говоря, что религия проявляет себя через религиозный комплекс, не даёт нам окончательного и конкретного объяснения, почему элементы данного комплекса действительно имеют религиозные характеристики.

Строго говоря, отметил Смирнов, наука, ведущая рассуждение о религии и религиозности, в конечном счёте не имеет чёткого понимания, определённости этих понятий. И современный религиоведческий дискурс, признавая неполноту объяснения этих понятий, не делает ничего лучше, чем просто заменяет одни дефиниции на другие, не наполняя понятие и продолжая движение вокруг устоявшихся стереотипных трактовок и формулировок. В современных условиях, когда происходит огромное число быстротекущих и качественных изменений в социальной и духовной сферах, нельзя оставаться в рамках старой системы понятий. Хотя, подчеркнул Михаил Юрьевич, в такой ситуации отказ от строгого определения религии и религиозности может быть нормой, свидетельствующей о понимании исследователями происходящих перемен.

…наука, ведущая рассуждение о религии и религиозности, в конечном счёте не имеет чёткого понимания этих понятий

Поскольку сегодня понятия религии и религиозности для социологии религии и религиоведения являются базовыми, но не поддаются окончательному определению и не находят исчерпывающих конечных характеристик, исследователям стоит иметь дело с «жёсткими», институциализированными формами – учениями, ритуально-культовыми практиками, организационной структурой – а разбираться с тем, что такое непосредственно религиозность, не обязательно. Вынесение религиозности «за скобки», пояснил Смирнов, оправдывается тем, что каждый элемент институциализированной системы по имени «религия» может быть рассмотрен без особых отсылок к его мистической инспирированности или к вере в сверхъестественное.

Михаил Юрьевич подчеркнул, что, в его понимании, вывести религиозность из исследований означает заниматься изучением не того, что мы понимаем под религиозностью, а того, что можно обозначить как «религия» – с жёсткими опознаваемыми конструкциями. По словам докладчика, религиозность невозможно ввести в саму систему операциональных понятий и чётко фиксировать с помощью индикаторов. Многочисленные теории и модели измерения религиозности, считает Смирнов, не объясняют саму религиозность, именно поэтому социолог выступает за отказ от использования этого понятия в исследованиях.

Михаил Юрьевич также уточнил, что не имел в виду, что не существует понятия религиозности или самого переживания религиозности. Докладчик говорил исключительно об исследовательском отношении к этому состоянию: невозможности объективно определить его, поскольку речь в исследованиях идёт о самоидентификации людей, а учёным трудно понять, насколько эта самоидентификация адекватна. Поэтому предложение Смирнова заключается в том, что, не имея возможности вывести понятие объективно, следует оставить его за пределами исследовательского поля и перейти на уровень тех явлений, которые поддаются описанию и осмыслению. Докладчик также отметил, что не настаивает на категорической правильности подобного подхода и сам испытывает сомнения, почему вопрос и был вынесен на общее обсуждение.

Комментарий Андрея Андреевича Игнатьева: нет понятия «религиозность»

Игнатьев, комментируя доклад, вспомнил историю о том, как якобы 15 лет назад один из футбольных фан-клубов подал заявку на регистрацию в качестве религиозной организации. Судя по разным источникам информации, принадлежность к числу религиозных организаций в Германии даёт большое количество разнообразных бонусов, уточнил Андрей Андреевич. После длительного и основательного разбирательства, как гласит история, заявку фан-клуба отклонили, отчасти как раз в силу того, что «так не принято». Андрей Игнатьев пояснил, что приведённая история напоминает о том, что в современном мире термин «религия» имеет в том числе юридический статус. Например, продолжил исследователь, ещё недавно культ макаронного монстра был своего рода шуткой, однако сегодня эта шутка имеет официальный статус религии, ибо за ней юридически признано такое право. Этими примерами Игнатьев пожелал поддержать выступление Михаила Юрьевича Смирнова и добавил, что в своих лекциях по социологии религии предпочитает не использовать термин «религиозность», если только речь не идёт о Зиммеле и определении стадий конверсии, предшествующих формальному обращению.

Игнатьев также особо подчеркнул тот момент, что все без исключения приведённые в докладе Смирнова определения религиозности представляют собой тавтологии, классический семантический круг, когда религиозность определяется через религию, а религия не определяется вообще. При этом, это обычное явление для базовых понятий научной дисциплины, которые, строго говоря, понятиями не являются. Они являются базовыми институциями, идиомами соответствующего языка, но не понятиями. Так, религиоведу не надо объяснять, что такое «религиозность» – он определяет её навскидку, знает и чувствует, что есть религия. таким же образом социолог работает термином «социальный порядок», а филолог с понятием «язык». Эти понятия не определяются, подчеркнул Игнатьев, а усваиваются на интуитивном уровне в процессе обучения.

Комментарий Владимира Сергеевича Глаголева: религиозность как «крайняя экзистенциальная озабоченность»

Владимир Сергеевич привёл определение религиозности Пауля Тиллиха (Paul Johannes Tillich, немецко-американский протестантский теолог и философ-экзистенцианалист – прим.ред.), что важно, лишённое тавтологии в отличие от примеров, приведённых Михаилом Юрьевичем. Определение Тиллиха состоит в том, что существует состояние крайней экзистенциальной озабоченности, которое и выступает обоснованием называть человека религиозным. Это состояние, пояснил Владимир Сергеевич, разворачивается на индивидуальном уровне, хотя является результатом направленной работы социума, семьи, коллектива, культурных и прочих воздействий, переживаемых индивидуумом в процессе общения с другими, природой, требованиями социума и т.д. При таком подходе религиозность выступает как психологическая или психолого-социологическая категория. При этом когда состояние крайней экзистенциальной озабоченности утрачивается, наступает релятивизм.

Определение Тиллиха состоит в том, что существует состояние крайней экзистенциальной озабоченности, которое и выступает обоснованием называть человека религиозным

Трудно привести конкретные исторические примеры проявления религиозности, продолжил Владимир Сергеевич. Она будет проявляться в самых разнообразных идеологических и культурных подтекстах. Политические, профессиональные и религиозные институты систематически охотятся за людьми, способными переживать состояние крайней экзистенциальной озабоченности и, следовательно, поддающихся манипулированию.

Комментарий Марины Мирановны Мчедловой: проблему «религиозности» следует решать с эпистемологами

Марина Мирановна обратила внимание на несколько моментов. Во-первых, необходимо разделять предметные поля, цели и методы исследований в зависимости от области знания, будь это философия, социология религии или другие науки. С одной стороны, в определённых областях знания имеют место онтологический, феноменологический или антропологический подходы, подходы глубоко эвристичные. Однако в рамках социологии религии мы с трудом сможем найти место вопросу о смысле жизни: для измерения глубины человеческой веры и причин обращения к вере невозможно предложить объективный эмпирический индикатор. Для попыток произвести эти измерения существуют особые методы: фокус-группы, нарративная методология, life story и т.д. Но они предполагают другой уровень анализа, и нельзя сваливать всё в одну кучу.

Во-вторых, подчеркнула Мчедлова, понятия внутри гуманитарных знаний многозначны и, как известно, апостериорны: сначала происходит феномен, затем его концептуализация. Сегодня это происходит так быстро, что мы не успеваем вырабатывать терминологию. Понятие «религиозность» наделяется новыми смыслами, гранями или оттенками в зависимости от того, какую сторону явления исследователь хочет описать и интерпретировать, к какому выводу хочет прийти. Вопрос о выработке новых понятий, по мнению Мчедловой, является одним из ключевых вопросов современных гуманитарных наук: как совместить апостериорность гуманитарного знания с колоссальными новшествами и переменами в современном мире?

В рамках исследований РАН, привела пример Марина Мирановна, введено понятие «внеконфессональный верующий» – он верит в высшую силу, но ни к какой конфессии не принадлежит. Как его изучать и применим ли к нему термин «религиозность»? Как показывают исследования, высшая сила для внеконфессионального верующего даже не трансцендентна. С помощью понятия религиозности, подчеркнула Мчедлова, можно исследовать все вариации отношения к трансценденции – от экзальтированности и фанатичной веры до, к примеру, полного отсутствия отношения к нему.

Поэтому, подвела итог Марина Мирановна, проблема, поднятая Михаилом Смирновым, проблема колоссальная, и для её решения, вероятно, следует обращаться к эпистемологам.

Комментарий Ремира Александровича Лопаткина: оставим религиозность в поле

Ремир Александрович отметил, что, по его мнению, вывести понятие религиозности из поля социологии всё равно, что вывести социологию религии из системы наук, ибо изучение религии социологическими методами невозможно без обращения к людям как носителям этой религии. Религиозность же понимается как бытование религии в социуме, в ее конкретных формах в индивидуальном, групповом и массовом сознании. Без этого религия останется существовать как философское учение без последователей и носителей, изучать которое должна философия, но никак не социология. Религия является реальным структурным компонентом общества, члены которого находятся в том или ином отношении к религии: они могут быть верующими или неверующими, принадлежащими к той или иной конфессии – но масштабы, эффективность влияния религии на общество, её развитие определяются понятием религиозности (или нерелигиозности). Чувство крайней эксзистенциальной озабоченности может быть свойственно, во-первых, не всем людям, а во-вторых, может не быть связано с верой, религией, Богом или чем-либо сверхъестественным. Поэтому религиозность должна оставаться в исследовательском поле.

Комментарий Игоря Николаевича Яблокова: назад, к гносеологическим подходам

Игорь Николаевич предположил, что в озвученном докладе выражается релятивизм мышления, а при релятивистском подходе, подчеркнул Яблоков, мы по существу выходим за пределы научного исследования. Потому что научное исследование предполагает обязательное формирование понятий, в то время как в обыденном мышлении формирование понятий необязательно (обыденные понятия тоже существуют, но они не формулируются).

Понятия, пояснил Яблоков, относительны, они не суть застывшие гносеологические феномены, а постоянно развиваются. Но из самого факта их развития не следует, что их вообще нет и их невозможно формулировать. Если мы займем позицию изъять одно и внести что-то другое, которое также должно быть верифицировано или фальсифицировано, тогда можно уже сейчас, например, путём голосования, принять решение о самороспуске Комитета «Социология религии», иронично отметил Яблоков. «Я думаю, что голосовать мы не будем, а вернемся к философским гносеологическим научным подходам к анализу религии и религиозности» – подвёл итог Игорь Николаевич.

Комментарий Ирины Георгиевны Каргиной: кризис концепта религиозности

Ирина Георгиевна отметила, что кризис концепта религиозности был осознан западными социологами религии еще в 1990-х годах, когда в условиях религиозного разнообразия необходим был новый методологический инструментарий.

По мнению Каргиной, не само понятие религиозности должно быть выброшено, а оно должно быть наполнено другим методологическим инструментарием, который давал бы адекватные ответы реальному положению вещей. Так, на прошедшем недавно в Японии социологическом конгрессе прозвучал тезис о том, что социология должна быть не наукой об обществе, а наукой для общества.

Ссылаясь на западных сторонников теории секуляризации, Каргина озвучила предложение рассматривать проблему религиозности с точки зрения внутренних фреймов индивида, уровня секулярности его сознания и того, насколько сам индивид допускает присутствие религиозного в своей повседневной жизни. Братья Стефан и Одило Хубер (Stefan Huber and Odilo W. Huber) вслед за Чарльзом Глоком и Родни Старком (Charles Glock and Rodney Stark) предложили использовать сложную шкалу центральной религиозной тенденции, в рамках которой разводятся организационная религиозность и влияние религиозных смыслов на мотивацию и действия человека.

Ирина Георгиевна, согласилась со Смирновым в том плане, что необходимо осознавать кризис концепта и искать новый инструментарий, но отметила, что не следует отказываться от самого понятия. Кроме того, если речь идёт о словаре, то не может быть самого нового и единственного окончательного определения, и, вероятно, следует посвятить религиозности не пять, а даже большее количество статей. Это наглядно покажет дискурс религиозности.

Культурно-рефлективный метод в исследовании современных общественно-религиозных процессов

Докладчик: Сергей Дмитриевич Лебедев, профессор НИУ «Белгородский госуниверситет», руководитель лаборатории «Социология религии и культуры» Центра социологических исследований

В своём докладе Сергей Дмитриевич попытался обозначить несколько тезисов касательно культурно-рефлективного (или культурно-рефлексивного, как также говорят) метода в социологии религии.

Теоретическая основа культурно-рефлективного метода – это современные разработки таких социологов, как Энтони Гидденс, Юрген Хабермас, Маргарет Арчер. В обществе современности резко возрастают объем и значимость рефлективной деятельности, когда люди должны постоянно осуществлять обратную связь с объектом своего воздействия, чтобы корректировать свое поведение. Поэтому некоторые исследователи даже утверждают, что в современном обществе традиция почти полностью исчезает, и все признают, что она значительно размывается по сравнению с предыдущими временами. Ее место начинают занимать конкретные проекты – личностные, институциональные – основанные на рефлективном видении ситуации и постоянном интеллектуальном лавировании в море риска, неожиданностей и т.п.

Второй приводимый Лебедевым тезис – общеизвестное утверждение, что современное общество и мир мультикультурны, и представляют не просто многообразие мнений, а многообразие целостных культурных парадигм, то, что Питер Бергер с Томасом Лукманом называли символическими универсумами. На уровне символического универсума мы смотрим на вещи по-разному, и точки зрения разных культур в некоторых областях общественной жизни сталкиваются особенно активно.

Третий тезис является авторским тезисом самого Сергея Дмитриевича, хотя автор и признаёт его спорность. В современном мире к таким символическим универсумам могут быть отнесены светский и религиозный взгляды на вещи. Нашему модернизированному (по другим представлениям – постмодерному) обществу присущ светский, секулярный мейнстрим культуры, в рамках которого большинство символов и концептов идут от светского видения ситуации и не связаны с религиозными ценностями и сверхценностями, легитимирующими всё значимое в религиозных культурах.

Лебедев особо отметил удачный, на его взгляд, термин «ревитализация религии». Ревитализация – это оживление, возвращение к жизни. Современная ситуация, характеризующая общий контекст предмета исследования социологии религии, заключается в том, что с одной стороны, сам мир и то, каким его видят большинство людей и институтов, глубоко секуляризовано; а с другой стороны – идёт интенсивная актуализация религиозных смыслов, религиозных ценностей и институциональных моментов религии. В результате возникает проблема столкновения принципиально разных культурных миров – светских и религиозных.

…мир и то, каким его видят большинство людей и институтов, глубоко секуляризовано, но, с другой стороны, идёт интенсивная актуализация религиозных смыслов и религиозных ценностей

В этой связи культурно-рефлективный метод исследования предполагает в каждой конкретной ситуации учет соотношения взглядов и воззрений на эту ситуацию со стороны как светских субъектов, так и конфессиональных субъектов, «замешанных» в ней, и взглядов именно с культурной точки зрения. В качестве примера Лебедев привёл современную реинтеграцию религии и конфессионально ориентированных предметов в светскую школу. Можно ругать этот проект, можно поддерживать, можно относиться нейтрально, но он имеет место – это в чистом виде столкновение религиозных и секулярных смыслов «на поле» образования.

Светское образовательное пространство, продолжил докладчик, у нас почти полностью секуляризовано с советского, а в значительной мере – ещё с досоветского времени. Сегодня, пусть в ослабленном виде, но религиозные смыслы вторгаются в изначально секулярные дискурсы светского образовательного знания, и их необходимо адаптировать к нему. Для этого существуют различные стратегии адаптации, систематически работать с которыми сегодня должны в том числе и социологи.

Работают ли религиозные смыслы в заявленном ключе, усиливают ли они так называемые духовные скрепы и способствуют ли формированию традиционных ценностей или, наоборот, расшатывают сложившиеся образовательные устои и привносят своё дисфункциональное воздействие – эти вопросы Лебедев адресовал коллегам-социологам. Причём, отвечая на эти вопросы, подчеркнул докладчик, в каждом конкретном случае необходимо опираться на цифры и качественные эмпирические основания, теория же в данном случае не сможет дать однозначного ответа.

Так, отвечая на вопрос о предполагаемой интеграции светских и религиозных ценностей, Лебедев предположил, что это теоретически может пойти на пользу распадающейся светской нравственности. Есть и обратное мнение, в частности, атеисты и журнал «Скепсис» много об этом пишут. В этой связи подобные взаимодействия, ещё раз подчеркнул Сергей Дмитриевич, необходимо проверять качественными и количественными методами социологии (в частности, здесь применимы семантический дифференциал, проективные методики, открытые вопросы и многомерные шкалы). Разумеется, речь идёт о косвенных измерениях, уточнил докладчик, потому что концепты и инструментарий – это прежде всего инструменты, а не реальность как она есть. Измерению подвергаются не исходные смыслы сами по себе, а их преломления, интерпретации – начиная с того, разделяет ли их большинство участников ситуации или нет.

В самых общих чертах, продолжил докладчик, любые религиозно-общественные феномены могут быть поделены на две части, исходя из классической схемы религиозной ситуации Д.М. Угриновича и присутствующего здесь Р.А. Лопаткина. Есть институциональные аспекты, есть аспекты общественного сознания. Религиозность относится к области общественного сознания, а социоструктурные аспекты относятся к области институциональной. Институциональная сторона, по оценке Сергея Лебедева, может возрождаться без ревитализации «внутренней» религиозности в достаточно широких масштабах, при этом религиозность может за ней не успевать и, более того, идти каким-то своим путем. В то время как строятся храмы и внешне укрепляются позиции традиционных религий, подспудно могут усиливаться и позиции новых нетрадиционных религиозных течений или так называемой «внеконфессиональной религиозности». Оценить эту трудноуловимую сторону современных общественно-религиозных процессов, её реальное соотношение с институциональными формами религиозной динамики – задача, решению которой призвано способствовать применение в социологических исследованиях культурной рефлексии.

Религии как цепи памяти: крах традиционной цепи памяти и причины современных изменений (по Д. Эрвье-Леже)

Докладчик: Трофимов Сергей Викторович, к.с.н., доцент МГУ им. М.В. Ломоносова

В последнее время Сергей Викторович Трофимов работает над трудами французского социолога Даниэль Эрвьё-Леже, в частности, «К новому христианству. Введение в социологию западного христианства» (Hervieu-Léger Danièle, avec la collaboration de Françoise Champion, Vers un nouveau christianisme. Introduction à la sociologie du christianisme occidental. Paris, Ed. Du Cerf, 1986. 397 p.) (1986), «Религия как память» (Hervieu-Leger Danièle – La religion pour mémoire. – Paris, Le Cerf, 1993.) (1993) и «Паломник и обращенный. Религия в движении» (Hervieu-Léger  (Danièle). – Le pèlerin et le converti, la religion en mouvement. Paris, Flammarion, 1999, 288 p.) (1999). На семинаре речь пошла о концепции религии в современном западном обществе, сформулированном Д. Эрвьё-Леже в этих трех книгах.

В первой книге, «К новому христианству», рассказал Трофимов, французский социолог исследует поле, религиозную ситуацию, которая сложилась, прежде всего, во Франции к концу 1980-х гг. В 1960-х гг. прошел Ватиканский собор, который внёс значительные перемены в лицо католицизма. И один из вопросов книги – что происходит с религиозным полем: потеря или обновление? Автор склоняется к обновлению.

На французском языке заголовок второй книги, «Религия как память», представляет собой забавную игру слов, пояснил докладчик. Название книги звучит как Religion pour memoir – буквально, «религия для памяти». В русском варианте Трофимов предлагает остановиться на варианте «Религия как память». В английском переводе, который появился в 2000-е гг. одновременно в США и Британии, использовали формулировку «религия как цепь памяти» («religion as chain of memory») – и понятие, к которому сама Эрвьё-Леже относится с большой осторожностью, оказалось широко растиражировано.

Во французском названии религия, с одной стороны, предстаёт воспоминанием уже прошедших событий – происходит крах так называемых последовательностей памяти, вера сама по себе оказывается не в состоянии в одиночку передать отношение со смыслом, а понятие религиозного больше не исчерпывает понятие веры. С другой стороны, объяснил докладчик, религия в концепции Эрвьё-Леже оказывается последним и единственным резервуаром памяти в обществе постмодерна, которое лишено других источников памяти – и этот смысл также отражен в французском заголовке.

В книге «Религия как память» ставится вопрос о традиционной религиозности, которая противопоставлена посттрадиционной религиозности (то есть постсекулярной), а понятие секулярной религиозности автором не рассматривается. Разница между традиционной и посттрадиционной религиозностью у Эрвьё-Леже заключается в наличии унаследованного компонента. Традиционная религиозность использует унаследованные младшим поколением ценности, переданные от старшего поколения через цепи памяти; если в последовательности памяти происходит разрыв – мы имеем дело с посттрадиционной религиозностью.

Старая традиция, согласно Д. Эрвьё-Леже, оказалась рассыпана на отдельные элементы, из которых собираются новые формы религиозности. Сама традиция французским социологом рассматривается как утопия, направленная и движущаяся к будущему, – это некое коллективное видение будущего, которое осознаётся и моделируется обществом, придавая смысл прошлому и объясняя настоящее. Описанная подобным образом традиция будет циклической: мы постоянно интерпретируем будущее, поэтому не имеем возможности верить так же, как верили наши предки и даже мы сами некоторое время назад.

Традиционная религиозность использует унаследованные ценности, переданные от старшего поколения через цепи памяти. Если в последовательности памяти происходит разрыв – мы имеем дело с посттрадиционной религиозностью

В книге «Паломник и обращённый» Даниэль Эрвьё-Леже развивает идею кризиса унаследованной религиозности и формирования новых форм религиозного человека – паломника и обращённого. И паломник, и обращённый противопоставляются традиционному прихожанину, в первую очередь отличаясь своими совершенно новыми взглядами на ортопраксию и ортодоксию. Современному человеку, современному верующему, пишет Эрвьё-Леже, сегодня никто не может указать на правильное религиозное поведение – ортопраксию и на то, что должно находиться у него в голове – ортодоксию. Современный верующий, таким образом, изменяется в первую очередь под влиянием индивидуализма. Практикующий верующий, по мнению французского исследователя, будет считать, что следует религиозным практикам по причине своего личного выбора, а не каких бы то ни было догматов.

Современные принципы демократии и современная религиозная ситуация, по распространённому мнению, зародились в протестантской форме (Кальвин, Лютер, религиозная свобода и т.д.), однако Эрвьё-Леже, опираясь на Трёльча и собственную аналитику, указывает на другие источники. Настоящие изменения, если следовать французскому социологу, начались в двух движениях, идущих из глубины, но оформившихся в XVII-XVIII вв. Во-первых, это появление протестантов второй волны, зарождение демократических принципов, в частности, отделение религии от государства. Во-вторых, развитие французской школы духовности (хотя так она была названа лишь в XX в.) и немецких пиетистов. Оба движения создают гораздо более личное отношение с Богом, чем позволяла обычная доктрина, и, соответственно, каждый человек сам занимается своим духовным путем – с помощью духовника или через чтение Евангелия – это уже зависит от конфессии. Но возникает тезис, который раньше не ставился во главу угла – тезис индивидуальности – «Я сам ищу свой путь к Богу». Именно этот тезис, по мнению Даниэль Эрвьё-Леже, в конечном итоге формирует религиозный индивидуализм конца XX в.

Трофимов пояснил, что сегодня в этом отношении речь идет о так называемом «бриколаже» (нет соответствующего русского термина) – грубо говоря, «самоделке», – когда современный человек собирает свои религиозные практики из различных элементов разных религий.

Понятие паломника, подчеркнул Трофимов, присутствует в разных религиях, однако в Западной Европе в послевоенные годы возникает практика, когда человек, называющий себя католиком, не имеет никакой религиозной практики, кроме «случайных захождений» – на короткое время он становится паломником и осознанно называет себя таковым. В эти моменты он переживает момент глубочайшей практики. В качестве показательного примера французская исследовательница приводит молодежный лагерь экуменической общины Тэзе (фр. Taize), который привлекает до 60 000 молодых людей за сезон – большое число как для самой Франции, так и для крохотного посёлка Тэзе. Если в сам сезон наблюдался эмоциональный подъём среди прибывших, то по его окончании никакого потенциально ожидаемого роста религиозности населения не произошло – подъём моментально сошёл на нет. Этот феномен Эрвьё-Леже назвала «аффективное христианство». Паломничество создаёт сильнейший эмоциональный положительный заряд, вызывающий крепкое чувство принадлежности к христианству. Но при этом не происходит усиления или регуляризации повседневной практики после окончания паломничества.

…сегодня мы говорим о «бриколаже» – грубо говоря, «самоделке», – когда современный человек собирает свои религиозные практики из различных элементов разных религий

Комментируя доклад Трофимова, Ирина Георгиевна Каргина отметила, что в более широком контексте американскими социологами рассматривается феномен «фрирайдера», по сути, того же паломника. Он рассматривается как феномен неинституциональной религиозности, когда человек по своему желанию посещает сперва одну церковь, затем другую – он не ассоциирован с какой-либо конкретной организацией и чувствует себя абсолютно свободно, идентифицируя себя с определенной конфессией, но непосредственно членом церкви не являясь.

Каргина подчеркнула, что рассматривает феномен «фрирайдера» как фазу религиозности: с одной стороны, человек не признаёт себя неверующим, с другой стороны, не соблюдает религиозные практики и не считает их важными. В разных государствах доля подобных «фрирайдеров» может достигать до 80% населения.

Ирина Георгиевна также отметила, что в православии термин «паломник» понимается иным образом, и об этом необходимо помнить. В данном случае православный верующий направляется в паломничество, оставаясь ассоциированным с конкретной общиной.

На вопрос о возможности полной замены иерархических религиозных структур (в том числе церковных) на сетевые Трофимов отметил, что, по оценке Эрвьё-Леже, в конце XX в. говорить о полной деинституциализации религиозного рано. В «Паломнике и обращенном» Эрвьё-Леже говорит о необходимости легитимизации верований. Если раньше религия предлагала институт, который мог утвердить правильность вашей веры, то сегодня это исчезает. Вместо этого верующий, казалось бы, провозглашает полную свободу: во что хочу, в то и верю, и как хочу, так и верю.  Тем не менее в рамках сети он вынужден осторожно сверять свои верования с верованиями окружающих.

Марина Мирановна Мчедлова привела данные Европейского исследования ценностей, согласно которому во Франции в последние два года доля населения, называющего себя религиозным, выросла на 10%.  По мнению Сергея Викторовича, этот рост обусловлен протестами. Ссылаясь на Эрвьё-Леже, Трофимов указал, что в обществе постмодерна сохраняются ценности, впитанные людьми на первичном этапе социализации, однако институтом, защищающим эти ценности, может выступать только религия. Даже граждане, не практикующие религиозные ценности, но имеющие «воспоминания» о них (переданные через уже упомянутые цепи памяти), готовы поддерживать общее социальное действие и выходит на улицы, чтобы отстаивать право на религиозные ценности.

Андрей Андреевич Игнатьев указал, что, на его взгляд, в своих работах Эрвьё-Леже не описывает никакой принципиально новой картины, ибо для исследователей привычно делить религиозную жизнь на две части: повседневность и праздник. Если верить французскому социологу, продолжил Андрей Андреевич, современный религиозный праздник должен представлять собой нечто совершенно новое, нежели религиозный праздник в так сказать традиционном понимании. Но по мнению российского социолога этого не наблюдается, и религиозный праздник сохранил свои значение и форму. В то время как вторая часть, повседневная религиозность, претерпела изменения и значительно упростилась.

Во-первых, отметил Игнатьев, повседневная религиозность стала гораздо менее нормированной и гораздо более свободной. Во-вторых, религиозный праздник перестал быть жестко привязан к определенным датам, он стал привязан к неким эксцессам контекста, в расписании появилась некая неопределённость. Но в целом, деление на повседневную религиозную жизнь и праздник осталось. К этим словам Игнатьева Сергей Трофимов добавил, что на сегодняшний день значительно увеличилась дистанция между повседневностью и праздником, вплоть до полного отсутствия повседневной практики. Кроме того, уточнил Трофимов, возник новый момент – момент индивидуализации, выбора, так называемого бриколажа. По мнению Игнатьева, этот момент индивидуализации имеет место не исключительно в религиозной сфере, а происходит в современном мире вообще.

Публикации по теме:

1. Трофимов С.В. Индивидуализм и типы религиозных верующих в ранней теории Д. Эрвьё-Леже // Вестник Московского университета. Серия 18, 2014, №4, С. 204-219
2. Трофимов С.В. “Паломник” и “обращенный” Д.Эрвьё-Леже // Третья Международная научная конференция “Социология религии в обществе позднего модерна: Памяти Ю.Ю. Синелиной”, Белгород – 12 сентября 2013 г. – c. 206-215

На нашем сайте также будут опубликованы доклады Г.Я. Гузельбаевой «Свои” или “чужие”, традиционные или “радикальные”: проблема социологического изучения “неофициального” ислама через осмысление постсекулярной религиозности» и И.П. Глушковой «Парадигматический вброс: «религиозные чувства» в публичном пространстве Индии».

Если вы обнаружили опечатку или неточность, пожалуйста, сообщите нам по электронной почте info@sreda.org

Текст и фото: Мария Курочкина

Читайте также:

31 октября 2013 на семинаре по социологии религии в МГУ состоялся доклад С.В. Трофимова по мотивам книги «Паломник и обращенный» Д. Эрвьё-Леже

В Белгороде прошла третья международная научная конференция «Социология религии в обществе позднего модерна»

27 июня 2013 г. cостоялся очередной семинар Исследовательского комитета «Социология религии» Российского общества социологов