11 октября в Москве прошла всероссийская научная конференция «Научное и религиозное познание мира: единство и отличия». Ее организаторами выступили Центр проблемного анализа и государственно-управленческого проектирования, ИНИОН РАН, Институт философии РАН и Библейско-богословский институт св.апостола Андрея. Насыщенное пленарное заседание, два содержательных круглых стола… Как отметил председатель оргкомитета, директор Центра проблемного анализа Сергей Кара-Мурза, «не все было легко понять, участники и докладчики, по-моему, провели на редкость тяжелый рабочий день». Это действительно так: в докладах пересекались, наслаивались друг на друга сложные темы — богословие, философия, физика, теория эволюции, история науки и религий. Выступления были глубокими, если можно так сказать — «плотными», «основательными». И «многие с блеском», как определил Сергей Кара-Мурза.

Открывая встречу, председатель конференции Владимир Якунин напомнил, что сама современная наука в христианской цивилизации вырастала из христианства. Конфликт между религией и наукой возник во время первой научной революции, и корень его, убежден Владимир Якунин, — в несоизмеримости знания и веры. «Мы не так много знаем о мире физическом и почти ничего не знаем о мире метафизическом», — сказал председатель конференции.

О том, как возникла идея провести эту конференцию и в каком проблемном контексте она находится, рассказала Оксана Куропаткина — один из ее организаторов: «20 лет религиозной свободы в России, 20 лет у верующих есть возможность заниматься научными исследованиями, представлять свое мировоззрение. На Западе проблемы 20-летия религиозной свободы нет, и диалог науки и религии там приносит солидные интересные результаты. Мы хотели посмотреть, что из этого получилось в России, подвести промежуточные итоги, и пригласили на конференцию представителей небольшого научного сообщества, которое занимается этими вопросами примерно столько, сколько в России существует религиозная свобода. Поскольку в обществе все более распространяются синкретические оккультные представления, нет четкого разграничения между наукой и религией, хочется провести границу, в том числе и оговорить ее в научном сообществе, потому что кто, как не ученые и верующие, должны объяснить, где граница и возможен ли диалог. В публичном российском дискурсе наука и религия чаще всего представляются враждебными. Научное сообщество и сообщества верующих людей еще не научились разговаривать друг с другом и друг друга принимать. В рядах ученых чаще всего религия воспринимается с точки зрения жесткого секуляризма: науку и богословие позиционируют как диаметрально противоположные, и никакого диалога между ними быть не может. Верующие же, напротив, считают, что они должны “просветить” научное сообщество, которое, “ковыряясь в своих пробирках”, не знает истины. Обостряет этот конфликт еще и то, что с точки зрения научного сообщества верующие слишком активно продавливают свою позицию, прибегая при этом к помощи государства. Научное сообщество государством и так обижено, а церковь воспринимается как часть государственной системы. Вот нам и хотелось найти площадку, где потенциальные участники разговора могли бы встретиться».

Содержание репортажа:

Религия и наука: границы этих сфер познания и возможность диалога между ними. Григорий Гутнер, доктор философских наук, Институт философии РАН, Москва

Что богословие может дать науке сегодня? Кирилл Копейкин, протоиерей, кандидат физико-математических наук, кандидат богословия, директор Научно-богословского центра междисциплинарных исследований СПбГУ

Богословие культуры: основные вызовы. Ирина Языкова, кандидат культурологии, Библейско-богословский институт св. апостола Андрея.

Биоэтика: основные вызовы. Александр Шевченко, кандидат философских наук, Воронежская православная духовная семинария.

Творение и эволюция: яблоко раздора между теологами и биологами. Галина Муравник, генетик, преподаватель Свято-Филаретовского православно-христианского института (Москва)

Космология в перспективе богословия. Алексей Нестерук, кандидат физико-математических наук, PhD, Портсмутский университет, Великобритания

Религия и наука: границы этих сфер познания и возможность диалога между ними

Григорий Гутнер, доктор философских наук, Институт философии РАН, Москва

Я нейтрально обозначил тему своего сообщения, но хотел бы говорить не о диалоге, а о конфликте: диалог — вещь желанная, но хотелось бы констатировать то, что есть. То, о чем я буду говорить, — это стереотипы, сложившиеся преимущественно в научной среде. Подчеркну: это именно стереотипы, но они выявляют черты и научного, и религиозного способа поведения.

От некоторых стереотипов мы готовы отказаться, например, от стереотипа религиозного человека, с презрением отвергающего научное знание. Можно расстаться и с другим стереотипом, который, как ни странно, оказывает сильное воздействие на просвещенных людей: наука — победоносное движение разума, отвергающее и устраняющее религиозные предрассудки. Этот стереотип груб, но он действует, потому что мы невольно пытаемся от него отталкиваться, с ним спорить, хотя и спорить, может быть, не о чем.

Отсюда еще один стереотип — человека, который всеми силами пытается объяснить: да нет же, наука и религия не враги, это почти одно и то же. Существует Божий мир, творение Бога, религия открывает творца, наука открывает его механизмы, таким образом они делают одно дело. Однако в этом представлении таятся опасности. Например, серьезная переоценка науки: наука, открывающая божественную истину, претендует на истинность своих результатов; точно отражающие мир идеальные конструкты приписываются самому Богу. Например, Декарт говорит о том, что наука строит свое знание на очень прочном фундаменте врожденных истин, открытых нам Богом.

Опасность в том, что рисуется заманчивая метафизика: образ метафизического Бога, живущего по определенным рациональным канонам и вписывающегося в умозрительные конструкты. Напомню, эта история имеет довольно плохой конец: смерть Бога.

Еще один стереотип: наука вовсе не открывает божественные истины, она представляет собой поле постоянной рациональной критики. Задача ученых — строить объяснительные гипотезы, которые затем корректируются, отвергаются. Любая научная теория гипотетична. Начата эта традиция, по всей видимости, Карлом Поппером или даже Чарльзом Пирсом. Это критический рационализм: нужно отказаться от метафизической предзаданности постижения; любая теория — гипотеза, она либо ложна, либо еще не опровергнута. Наука идет от заблуждения к заблуждению, а вот религии истина открыта. Варианты для религии в таком случае — указывать науке пути и ориентиры либо же спокойно предоставить ученым заблуждаться, оставляя прибежище истины для себя, держа при себе глубокое мистическое знание, до которого наука никогда не дойдет. Едва ли научное сообщество смирится с таким положением.

Ханс Альберт, ученик Поппера, написал «Трактат о критическом разуме», глава которого посвящена проблеме веры и разума. Он обнаруживает особенность любого религиозного знания (даже «либерального», претендующего на критичность) — иммунизированное для всякой критики догматическое ядро. Есть некий набор постулатов, которые никогда не подвергаются рациональному осмыслению. Одно из серьезных следствий этого — создание определенного типа отношений в религиозном сообществе. В сообществе научном все проникнуто духом рациональной критики. Это сообщество свободных и равных людей, находящихся в постоянном критическом общении. Они открыты для любой критики, терпимы к другому взгляду, приняв изначально, что их собственный взгляд может быть неистинным. Это не сообщество релятивистов или безразличных, это те, кто готов искать истину, зная, что никто из них ею не обладает. Сообществу же религиозному поиск истины не нужен: она там уже есть, она открыта и сформулирована. Есть ее проповедник — и паства. Те, кому истина открыта, — и те, кто к ней приобщаются. Здесь иерархические отношения. Это сообщество конфликтно: если встречаются два носителя истины, примирить их невозможно.

Напомню, я описываю стереотипы, далекие от реальности, но они сильны, усвоены. Толком не знаю, что с этим делать. Бороться со стереотипами надо. Позиция человека, который обладает истиной в полноте, непригодна нигде. Это проблема философского характера — проблема отношения к истине.

Наука не столь нейтральна, наука не есть занятие, свободное от ценностей. Она вторгается в места, охраняемые религией. Включение теологии в число в ваковских специальностей, введение кафедр теологии в вузах — это лобовое столкновение. Разойтись религии науке в разные углы никогда не удастся: они всегда упираются в точки, где их схождение неизбежно.

НАВЕРХ

Что богословие может дать науке сегодня?

Кирилл Копейкин, протоиерей, кандидат физико-математических наук, кандидат богословия, директор Научно-богословского центра междисциплинарных исследований СПбГУ

Сегодня одним из вопросов, привлекающим внимание как специалистов, так и широкой общественности, является проблема соотнесения научного и религиозного взглядов на мир. На смену секулярному обществу — обществу, стремящемуся вытеснить все религиозное из «внешнего» социального пространства в сферу субъективного мира и частной жизни индивидуума, — приходит общество постсекулярное, происходит возвращение религии в общественную и политическую жизнь. В связи с этим возникают следующие вопросы: Можно ли сочетать традиционные религиозные воззрения на мир с современной научной картиной мира? Может ли богословие оказаться чем-либо полезным науке?

Богословие, стремящееся — по крайней мере в предельной своей форме — постичь замысел Создателя, претендует на объективность в высшем смысле этого слова: на то, что оно способно указать предельно верную точку зрения — точку зрения Творца на свое творение. Таким образом, определенные сферы соприкосновения между наукой и богословием все-таки имеются.

Это соприкосновение порой может превращаться в конфликт — конфликт интерпретаций, когда традиционные богословские положения приходят в столкновение с данными современного естествознания. Связано это прежде всего с тем, что религиозная «система мира», неявно подразумеваемая богословской традицией, органично включает в себя средневековые представления о мироздании, от которых современная наука давно отказалась.

Но наука не просто создала принципиально новую картину мира, сегодня она вплотную подошла к вопросам, ранее относившимся к компетенции философии, метафизики и теологии: Как возник мир? Что такое материя? Чем бытие отличается от небытия? Чем живое отличается от неживого? Как произошел человек? Что такое сознание? При этом в отличие от множества религиозных традиций, с одинаковой убежденностью претендующих на богооткровенность и обладание абсолютной истиной, наука едина. В первую очередь это относится к естественным наукам и математике.

Фактически наука, прежде всего естественно-научное знание, превратилась в новый сакральный институт современной цивилизации, объединяющий ее в одно целое.

Самый главный вопрос — полна ли та научная картина мира, исходя из которой человечество сегодня определяет стратегию своего развития?

Разумеется, как исследовательская деятельность, наука может обойтись и без богословия. Но она строит научную картину мира, стремится создать научное мировоззрение. И как раз здесь возникают принципиальные проблемы, связанные с методологической ограниченностью принятого естественными науками объективирующего подхода. Для того, чтобы понять это, следует обратиться к истории науки.

Новоевропейская наука возникла в очень специфическом богословском контексте — в контексте представления о двух божественных Книгах: Книге Мира и Книге Откровения, между которыми нет и не может быть противоречия, поскольку они созданы одним Автором. И Библия, и природа суть послания, обращенные к человеку.

Если Мир — это Текст, то к его изучению могут быть приложимы те же методы, которые используются семиотикой для исследования знаковых систем. В семиотике знаки могут быть осмысляемы либо в своих взаимоотношениях с другими знаками, т. е. синтаксически, либо в своем отношении к обозначаемому предмету, т. е. семантически, либо в отношении к создателю или адресату сообщения, т. е. прагматически.
С известной долей условности можно сказать, что раннехристианское богословие было занято прежде всего прагматикой Книги Мира: было осознано, что ткань мироздания представляет собою текст Бога, обращенный к человеку. Средневековое богословие исследовало символизм мироздания, изучало семантику Книги Мира. Новоевропейская наука обратила свой взгляд к исследованию синтаксиса Книги Природы: суть объект(ив)ного метода познания состоит в том, что изучается математическая форма отношения различных «элементов» мира.

Среди множества научных дисциплин физика, которая исследует синтаксис Книги Природы, занимает особое место. Ее выделенность обусловлена двумя моментами. Прежде всего — и это самое главное — физика дарует человеку теоретическое видение мира, а значит, в определенном смысле, позволяет увидеть мироздание «глазами Творца». Характерно, что Эйнштейн, воспринимающийся как ярчайший выразитель духа науки, говорил: «Я хочу знать, как Бог создавал мир. <…>Я хочу постичь Его мысли, все остальное — детали». Теоретизирующий взгляд на мир подразумевает описание не объектов, существующих в мире, но самих законов, управляющих этими объектами. Такой подход позволяет, с одной стороны, исследовать фундаментальные основания бытия, с другой — поставить проблему начала мира, а значит, в определенном смысле, встать на «позицию Творца». Именно на описание мира «с точки зрения Бога» и претендует теоретическая физика.

Другая исключительная особенность теоретической физики заключается в том, что математика, изначально [у пифагорейцев] возникшая как способ богопознания, используется в ней не просто как способ описания моделируемых событий, внутренняя природа которых остается сокрытой, но прикасается к самой сути бытия.
«Синтаксический» способ описания Книги Природы оказался чрезвычайно эффективным. Однако создаваемая естественными науками картина мира принципиально не полна.
Во-первых, остается неясным онтологический статус законов природы. Если законы природы имманентны самой природе, то как они могут «управлять» миром? Если же они суть лишь человеческий способ упорядочивания природных явлений то откуда возникает та удивительная точность, с которой эти законы выполняются, причем выполняются зачастую далеко за пределами области их первоначального обнаружения. Английский физик лауреат Нобелевской премии Сесил Фрэнк Пауэлл пишет: «Прежде чем говорить о “законах природы”, полезно выяснить, а как эти законы там оказались, т. е. выяснить ту самую деталь, от обсуждения которой наука уклоняется уже не первое столетие».

Во-вторых, объективация выводит за пределы научной картины мира не только личность, сознание, но и вообще все психическое. Известный современный философ Дэвид Чалмерс формулирует эту проблему следующим образом: «…Как и зачем возникает субъективное измерение в объективном мире? И если даже допустить, что вопрос о том, как это происходит, может быть разрешен в будущем бурно развивающимися сегодня нейронауками, то вопрос о том, почему это происходит, не найдет ответа без принципиального изменения современной научной материалистической парадигмы».

Получается, что самое важное — жизнь, психика, личность, уж не говоря о Боге — оказывается устранено из современной картины мира. А ведь себя мы переживаем, прежде всего, как живую личность, обладающую психикой, волей; другой для нас — это тоже личность, с которой можно вступить в диалог.

Наконец, объективирующая наука принципиально отказывается от постановки самого главного вопроса — вопроса о смысле и цели существования мира и человека; разумеется, это обусловлено в первую очередь методологическими причинами — ведь она исследует лишь структуры, но не смыслы. Несомненно, что научная картина мира нуждается в расширении и углублении, которое позволило бы добавить живое, личностное, экзистенциальное, «внутреннее» измерение бытия — измерение, имеющее онтологический статус.

Я бы сказал, что «великой проблемой» современного естествознания является проблема содержательной (семантической и прагматической) интерпретации обнаруживаемых объект(ив)ной наукой фундаментальных структурных (синтаксических) закономерностей — интерпретации не в смысле приписывания им некоторых «значений», но в смысле наполнения этих форм некоторым органично «входящим» в них содержанием.

Задача интерпретации естественно-научной теории есть, по существу, задача герменевтическая (а в ХХ столетии произошел настоящий «герменевтический взрыв»). В теоретической физике мы имеем строгие «тексты», написанные на вполне развитом математическом языке, которые должны стать «понятными».
Правда, в отличие от традиционной филологической герменевтики, предполагающей, что текст написан человеком, в «тексте» теоретической физики возникает проблема авторства. И проблема эта может решаться в двух направлениях. С одной стороны, за математическими структурами, демонстрирующими, как отмечал Вигнер, «непостижимую эффективность в естественных науках», угадываются универсальные закономерности, характерные для деятельности сознания вообще. С другой стороны, поскольку новоевропейская наука возникла как новое — естественное — богословие, богословие Природы, восполняющее прежнее — сверхъестественное — богословие, богословие Откровения, то ее результаты могут и должны интерпретироваться в широком богословском контексте.

Поэтому, возвращаясь к тому исходному для новоевропейской науки тезису, что мир есть Книга Творца (буквально, как сказано в Символе веры — Поэта мироздания), написанная тем же Автором, что и Библия (а потому между ними нет и не может быть противоречия), в поисках способа истолкования обнаруживаемых естественными науками структур мироздания можно попробовать обратиться к библейскому Откровению, в частности, Откровению о сотворении мира. Это — взгляд «со стороны Творца» (выбор именно библейского Откровения обусловлен тем, что современная наука возникла в европейском христианском контексте).

Обращение к традиции понимания Священного Писания, в культурном контексте которого возникла современная наука, не только может помочь дать семантическую и прагматическую интерпретацию тем фундаментальным синтаксическим закономерностям, которые обнаруживает наука, изучающая структуру Книги Творца, ее «синтаксис». Именно на пути поиска содержательной интерпретации обнаруживаемых естественными науками формальных закономерностей мироздания можно приблизиться к решению сложнейшей задачи выработки нового понятийного языка, адекватного современному состоянию развития науки, а тем самым — к разрешению проблемы границы живого и неживого, соотношения физического и психического, к органичному введению в научную картину мира онтологически фундированного понятия личности, наделенного экзистенциальным, «внутренним» измерением бытия.

НАВЕРХ

Богословие культуры: основные вызовы

Ирина Языкова, кандидат культурологии, Библейско-богословский институт св. апостола Андрея

Богословие культуры — направление мысли, зародившееся в ХХ веке, рассматривает культуру как сферу человеческой деятельности в русле богословского дискурса. В центре его стоит осмысление кризиса культуры как системы традиционных ценностей, причин утраты критериев, ориентиров и распада ее языка, поиск путей выхода из этой ситуации.

Писание и Предание складывались в определенный исторический период, в определенном культурном контексте. И, кажется, здесь-то и скрыты основания богословия культуры. Однако здесь же таится и опасность: если мы мыслим священное и трансцендентное только как категории культуры, мы неизбежно приходим просто к культурологии и религиоведению, а отнюдь не к богословию культуры. Богословие предполагает иной взгляд, не изнутри человеческого опыта.

Сегодня богословие уделяет большое внимание вопросам антропологии. Митрополит Каллист (Уэр) еще в 2000 году говорил: «В центре богословия I тысячелетия были вопросы христологии, II тысячелетие было занято по преимуществу решением екклезиологических проблем, а нам нужно понять тайну человека». Центральной задачей богословия III тысячелетия становится антропология. Богословие культуры пытается понять тайну человека исходя из анализа его творческой деятельности. Оно рассматривает культуру не как собрание артефактов и интеллектуальных феноменов, а сквозь призму смысла человеческого бытия, в котором отражено бытие Божественное, имея в виду прежде всего изначальный замысел Божий о человеке, и цель творения — спасение как воссоединение с Богом.

Богословие культуры родилось практически одновременно во всех трех основных конфессиях христианства в первой половине ХХ века. Мощным стимулом для осознания культуры с позиций богословия послужила ситуация кризиса христианской цивилизации. В недрах христианской мысли за прошедшее столетие произошли также серьезные сдвиги, стимулировавшие процессы модернизации и пересмотра некоторых традиционных установок, которые привели к появлению новых направлений в самом богословии.

Кризис культуры поколебал традиционные ценности, на фундаменте которых строилось человеческое общество, прежде всего европейское. Под вопрос поставлен не только Бог, но и человек. Так что многие мыслители не без основания говорят об антропологической катастрофе. Человек Нового времени возомнил себя богом, творцом своей жизни, «кузнецом своего счастья», но он абсолютно погрузился в мир посюсторонней, антропоцентрической культуры, которая не имеет в себе источника бытия, а потому обречена на вырождение и смерть.

Культуру сегодняшнего времени очень часто определяют, используя приставку «пост»: постклассическая, постмодернисткая, постиндустриальная, постхристианская, постсекулряная и т.д. Это новая реальность, которая пока не имеет своего положительного определения. Но одно можно сказать определенно: эпоха «пост» заставляет нас переосмыслить старые понятия. Богословие культуры призвано заняться не просто осмыслением ситуации кризиса и разрушения, но возвращением смыслов.

Например, мы живем в постсекулярную эпоху. Это значит, что гибель религии, которую предрекали и философы Просвещения XVIII века, и агностики и позитивисты XIX, и воинствующие марксисты ХХ столетия, не состоялась.

В XXI веке вновь возвращаются слова «Бог», «вера», «религия» и т.д. Но что они значат для нас? Равны ли они тому, что под эти словами понималось в прежние времена? Сегодня мы встаем перед лицом новых проблем, которых не знали богословы прошлого, и потому традиционные понятия и слова требуют дополнительных объяснений и должны быть осмысленны заново.

Религия современного мира совсем не то, что религия традиционная. Даже внутри сохраняющих внешние формы традиционных религий объектом поклонения становится не Сам Бог, а представления о Боге, традиции, формы, ритуалы, язык молитвы и проч.

Культура также претерпела кардинальные изменения за последние столетия. Если раньше под словом «культура» понималось прежде всего нечто исключительное, элитарное, доступное единицам, то теперь культура стала массовой. Массовая же культура обращена к среднему человеку, при этом она уничтожает человека, нивелирует его. Массовая культуры — дитя цивилизации, которая отказалась от религии как вертикального измерения, переведя ее в измерение горизонтальное, сделал ее тем, что обслуживает человека.

Культура изначально теоцентрична, потому что она направляет человека к тому, что выше и глубже его. Цивилизация — антропоцентрична, она призвана обеспечить существование человека на земле. Но при этом именно человек оказывается жертвой цивилизации. Цивилизация подчиняет себе человека и из сферы творений рук человеческих, превращается в монстра.

Причины болезни общества кроются не в политических или экономических системах, а в духовном состоянии человека, в его мировоззрении, которое и порождает политический террор или экономический кризис.

В основании христианской антропологии лежит библейское утверждение о том, что человек создан по образу и подобию Божиему. А значит, человек не может быть понят отдельно от Божественного (сверхъестественного) бытия, ибо Божественное начало является определяющим элементом человечности.

Одной из задач богословия культуры является поиск смысла человеческого бытия и его духовных корней, из которых вырастает личность, творящая культуру. А от того, каков человек, зависит и то, какой будет культура.

Культура, а особенно современная, несомненно, требует богословского осмысления. Только рассматривая ее с точки зрения вечности, можно понять ее истинный смысл. Культура также требует религиозного оправдания, потому что она изначально задумана как связь человека с Богом, она и есть ре-лигаре (латинское «восстановление связи»). По своей глубокой сути культура религиозна, это со-творчество с Богом, проявление божественных смыслов в мире, теофания.

Сегодня много говорят о конфликте религии и науки, веры и культуры, церкви и современного искусства. Но если присмотреться, то окажется, что настоящие конфликты возникают между идеологиями, потому что идеология — монологична, а культура — диалогична.

Так, например, конфликт между т.н. «актуальным» искусством и Православной церковью. Он, несомненно, существует. Но при этом он ставит вопрос не только о качестве и подлинности современного искусства, но и о качестве современной веры. Известно, что современный акционизм построен на разрушении, деструкции, художники нередко прибегают к надругательству над иконами, осквернению храмов, кощунственным образам и проч. Все это, несомненно, выходит за рамки культуры и переходит порой в область психиатрии. Но при этом реакция православных погромщиков выставки «Осторожно, религия!» и других провокативных выставок вполне вписывается в тот же акционизм, только с другой стороны. Таким образом, обе конфликтующие стороны оказываются практически в одной культурной нише, из которой выхода нет. Здесь необходим богословский анализ новых культурных форм и богословский же ответ на них. Именно так в свое время Православная церковь ответила на ересь иконоборцев, акции которых были не менее экстремистскими. В те времена не обошлось без ответных репрессий, но все же основной ответ Церкви был богословским.

Зачастую люди нецерковные, нерелигиозные, неверующие, но чуткие к правде и красоте, умеющие любить или сострадать, создают глубокие произведения, имеющие отношение к вечности. Тогда как люди, причисляющие себя к той или иной религии, могут быть разрушителями, а не созидателями, своим творчеством пропагандировать ненависть и насилие, а не любовь и красоту. Так что точки разрыва проходят не между Церковью и обществом, верой и культурой, наукой и религией, а внутри них.

Мы живем на обломках традиционной культуры. «Мы, — говорил еще на исходе ХIХ века Ницше, — европейцы, присутствуем при зрелище чудовищного мира развалин, где кое-что еще гордо высится, где многое подгнило и продолжает жутко торчать на месте, а большая часть уже обратилась в руины, достаточно живописные — были ли еще когда-либо более прекрасные руины?» Жак Деррида сто лет спустя завил: «В начале были руины». В XXI веке мы понимаем, что на руинах жить невозможно.

Как сказано в Екклезиасте: «Есть время разрушать и время строить… Время разбрасывать камни и время собирать камни». Богословие культуры как область междисциплинарного исследования призвано разбирать завалы и собирать камни. Современная культура нуждается в возвращении смыслов.

НАВЕРХ

Биоэтика: основные вызовы

Александр Шевченко, кандидат философских наук, Воронежская православная духовная семинария

Говорить о биоэтике сейчас очень непросто, потому что она воспринимается как научная цензура, как нечто вроде научной инквизиции, которая занимается предписаниями для науки. Кроме того сам объект нашей дисциплины очень загадочный. Нельзя сказать, что биоэтика — это дисциплина, которая открывает некие представления о Боге, какие-то возвышенные представления о тварном мире, человеке.

Скорее биоэтика превратилась в дисциплину, объектом которой является человеческая безнравственность, которая убивает живое. Биоэтика рождалась совсем не в конференц-залах, а в моргах. И основные вызовы биоэтики обычно ассоциируются с внедрением новых медицинских технологий. Это лишь отчасти так.

Биоэтика возникает в 1960-е годы. В это время в США появляется первая искусственная почка — выстраивается первая очередь пациентов, и нужно выбирать, кому отказать, то есть убить. Вот так рождались острые юридические проблемы. Но на заднем плане всегда были покойники.

Итак, считается, что биоэтика возникает в 1960-е годы в ответ на те вызовы, которые якобы предлагают новые медицинские технологии. Но так ли это? Поговорим о биоэтике как об ответе на вызов традиционной медицинской этике. А также затронем современную конфронтацию христианской и секулярной биоэтики.

Действительно, пальма первенства в этой дисциплине принадлежит американским исследователям. Но что они критикуют? Эти авторы, которые являются родоначальниками секулярной биоэтики, критикуют существующую медицинскую биоэтику. Почему? Потому что это время невероятных, чудовищных злоупотреблений во врачебном сообществе. Дело в том, что медицинская этика того времени, введенная еще Гиппократом, — это этика врачебного сообщества, это этика, которая придумана врачами для врачей. Единственным субъектом морали там является врач, и врач дает клятву врачебному сообществу. Пациент там только «терпящий» (patient). Он терпит не только свои собственные страдания, но и предписания врача. Он только объект — объект морали, но не субъект. То было время чудовищных злоупотреблений, когда удалялись органы, абсолютно нормальные, когда людей заражали сифилисом, чтобы выяснить естественную историю этого заболевания и изучить действие препаратов.

Именно поэтому возникла потребность в новой медицинской этике широкого общественного согласия, где пациент был бы на равных с врачом. Новые медицинские технологии показали, что рождающаяся дисциплина — биоэтика — это наука о границах человеческой жизни, о начале конца жизни.
Не новые медицинские технологии привели к созданию биоэтики, а безнравственное манипулирование новыми медицинскими технологиями.
Грехопадение человека привело к тому состоянию безнравственности, которое потребовало новых этических принципов. Для человека ключевым событием биоэтики является боговоплощение, потому что это дает надежду на то, что церкви удастся исправить искаженные грехопадением когнитивные и практические способности человека, приводящие его к безнравственности. Но даже если бы это было не так, биоэтика возникает не на пустом месте. Секулярная мысль отсчитывает ее историю с 1960-х годов. На самом деле все вопросы, которые поднимает современная биоэтика, (аборты, эвтаназия, евгеника, отношения врача и пациента, человеческая сексуальность и т.д.), с первых веков христианства всегда были в поле внимания богословия.

К XVIII веку уже формируется целое направление в пасторской практике, которое называется «пасторская медицина». Учебники по пасторской медицине уже в систематизированном виде появляются в середине XIX века, и там детально расписываются ответы на те вопросы, которые, спустя более чем 100 лет, поднимает современная биоэтика, секулярная биоэтика. Пасторская медицина — это не свод неких правил по манипулированию человеческим телом, это, скорее, раздел нравоучения, она возникает из потребности пастыря решать, что нужно делать в особом состоянии жизни человека — в состоянии болезни. Пастырям очень хорошо понятно, что человек в грехопадении и человек больной — это синонимы.

Вот что интересно: появившиеся в середине XIX века учебники по пасторской медицине и сама пасторская медицина (а это дисциплина, которую преподавали в семинарии), вдруг напрочь исчезает в середине 1960-х годов, как раз к тому времени, когда появляется биоэтика. Почему? Ключевое событие — это заявление экспертов ООН о необходимости ограничения рождаемости, так как ученые того времени полагали, что невозможно обеспечить все население достойным уровнем жизни. И сразу после этого, в 1968 году, Павел VI предлагает энциклику, в которой указывает, что единственный законный способ контроля над рождаемостью — это использование естественных биологических ритмов. С точки зрения современной медицины абсурдное утверждение, потому что это наименее эффективный способ контрацепции. Энциклика приводит к широкой дискуссии. Возникает раскол — раскол между верующей и неверующей частью населения, раскол внутри церкви. Появляется феномен секулярной биоэтики, начинается массовый переход специалистов по пасторской медицине в биоэтику.

До сих пор в России существует два биоэтических направления — секулярное и христианское. Ключевое отличие светской и христианской биоэтике лежит в христианском понятии личности. Это некий объект, который указывает на божественное. Речь идет не только о личности Бога, но и о личности человека.

Личность как содержащее бытие, как то, что недоступно ни для одного познания — ни для психологии, ни для анатомии, медицины и т. д. Наука дает лишь некие поведенческие, структурные срезы с личности, но не может прикоснуться к тому, что это. Незнание человеком самого себя, наверное, главная причина этических заблуждений.

В заключение буквально два слова о том, что происходило параллельно с биоэтикой вообще в этической науке. Всю этику XX века принято называть прикладной этикой: не в смысле, что это какая-то часть этики, — вся этика эпохи постмодерна называется прикладной этикой. Структура прикладной этики конца XIX – начала XX века выглядит трехчастной, хотя это и грубо, конечно. Это этика человеческого тела, этика общества и этика отношений человека и природы. Все эти проблемы — тела, общества, природы — всегда были в центре внимания биоэтики, особенно в последние десятилетия. Дело в том, что мировая биоэтика давно сместила свои интересы с проблем абортов, эвтаназии и т. д. к другим, жизненно важным проблемам: нехватки средств на медицину, питания, водоснабжения, проблемы насилия и бедности, манипулирования человеком и т. д. В этом смысле, оказывается, происходила конвергенция между прикладной этикой и биоэтикой. Поэтому когда Международный конгресс по биоэтике заявил, что пора говорить об универсальной биоэтике, имелась в виду не глобализация этой дисциплины, а то, что вся этика начала XXI века превратилась в биоэтику.

Универсальная этика и универсальная биоэтика — это, конечно, вызов плюрализму биоэтики, но не в смысле интеллектуального тоталитаризма. Речь идет о другом. Речь идет о том, что не нужно путать плюрализм путей достижения истины с плюрализмом целей. Цель у биоэтики одна — это спасение жизни и создание условий для того, чтобы она расцветала во всей полноте и разнообразии. Спасение жизни — это то, чем занимается сотериология, то есть раздел богословия о спасении человека. Состоится ли диалог универсальной биоэтики с христианской сотериологией, будет ли он диалогом, синтезом или конфронтацией?

НАВЕРХ

Творение и эволюция: яблоко раздора между теологами и биологами

Галина Муравник, генетик, преподаватель Свято-Филаретовского православно-христианского института (Москва)

Существует несколько узловых проблем, которые можно определить как «место встречи» науки и богословия: возникновение Вселенной; происхождение первичных форм жизни; последующая эволюция живого; появление и природа человека. На примерах креационистского и телеологического подходах к теории эволюции посмотрим негативный и позитивный прецеденты таких «встреч».

Одна из попыток соединить данные современных естественных наук и Откровения обернулась возникновением нелепого явления — так называемого «научного» креационизма, который приобрел опасный размах.

В строгом смысле, креационизм — это учение о творении Богом всего мироздания, включая человека, и догматически каждый христианин является креационистом.

Однако в ХХ веке этот термин получил иное семантическое наполнение. «Научный» креационизм взял на себя функции новой естественно-научной апологетики. Его адепты заявляют, что ищут науку, не враждебную христианству. Таким образом, «научный» креационизм есть учение, претендующее, помимо богословского, и на научный статус.

Какими же средствами решается задача согласования данных науки с христианским учением о творении? В основном путем ревизии существующих научных гипотез и теорий и выборки тех из них, которые не вступают в противоречие с текстом 1–2-й глав Книги Бытия. При этом сторонники «научного» креационизма признают единственно истинным лишь буквальное толкование «Шестоднева». Любые попытки символического, аллегорического толкования решительно отклоняются.

Эта экзегетическая традиция есть дитя фундаментализма — (псевдо)богословской методологии, понимающей Слово Божие как статичное описание вневременных событий. (Кстати, сторонники креационистской парадигмы есть не только в христианском сообществе, но и среди представителей других исповеданий, в том числе неавраамических. Существуют его индуистский, исламский, иудейский, варианты). Что касается научной составляющей, то достижения наук, вернее то, что от них остается после такой тотальной «инвентаризации», эксплуатируются лишь как средство для реализации заявленной цели. Остановлюсь на отношении креационистов к теории эволюции.

Дарвинизм через некоторое время после своего возникновения не просто получил признание, но взял на себя функции новой научной парадигмы. Это и стало толчком для зарождения «научного» креационизма — его можно рассматривать как «аллергическую реакцию» не только на дарвинизм, но и на идею биологической эволюции в целом. В работах по «научному» креационизму можно обнаружить клишированный набор положений, которым их авторы присваивают «научный» статус. Вот некоторые из них:
— Вселенная со всеми наполняющими ее объектами, включая жизнь, возникла мгновенно, из ничего;
— Вселенная, Земля, все многообразие живых организмов, включая человека, возникли 7500 (не более 10000) лет назад;
— каждый вид сотворен Богом лично, дискретно, в едином вневременном акте; человек не произошел в ходе эволюции от низшего предшественника, он сотворен Богом из праха земного (глины) и оживлен Дыханием Божьим;
— все виды неизменны с момента их сотворения; видообразования после завершения недели Божественного творения не происходит и т.д.

В этих программных декларациях «научного» креационизма отсутствует научная составляющая, они неверифицируемы и нефальсифицируемы. Между тем, энергичная деятельность сторонников креационизма привела к его экспансии по всему миру. Их магистральной целью стало школьное и вузовское образование. 4 октября 2007 года на сессии Парламентской ассамблеи Совета Европы в Страсбурге, членом которой является и Россия, была принята Резолюция № 1580 «Опасность креационизма для образования» (при голосовании «за» высказались 48 членов ПАСЕ, «против» — 25, воздержались — 3). Междисциплинарный проект под названием «научный» креационизм не нашел поддержки и в церковном сообществе.

В чем ущербность креационистской методологии? Во-первых, в ее неадекватности современной библеистике и духу христианства в целом. Во-вторых, в несоответствии современному научному знанию о мире и законах, по которым он функционирует. Все это провоцирует утрату доверия к Церкви.

Основные «претензии» креационистов к теории эволюции сводятся к утверждению, что не существует свидетельств, подтверждающих факт эволюции. Однако доказательств накоплено немало, они серьезны, убедительны и разносторонни, поскольку обретены усилиями ученых, работающих в самых разных областях. Поэтому отрицать факт эволюции сегодня — это обнаруживать свою некомпетентность.

Единственный содержательный урок, который можно извлечь из знакомства с «креационной наукой», это осознание того, что идти к диалогу и далее — к синтезу науки и богословия необходимо по принципиально иному пути. В качестве такого пути можно рассмотреть телеологические концепции эволюции.

Дело в том, что в эволюционной биологии действительно остается немало дискуссионных вопросов (но споры ведутся не о факте эволюции, а о ее механизмах, движущих силах, траектории, скорости и пр.), и одним из таких вопросов является механизм макроэволюции, т.е. эволюционных преобразований за пределами вида. Например, проблема случайности и целесообразности, или, если сформулировать ее на языке философских понятий, проблема соотношения свободы и необходимости, до сих пор не имеет удовлетворительного решения.

Различают две формы случайности:
— онтологическая случайность — ситуация, в которой реализуются несовместимо беспорядочные события, которые не зависят от знаний о самой системе;
— эпистемологическая случайность — следствие незнания или методической невозможности изучения сложных систем.

Начиная с эпохи Просвещения считалось, что мир детерминирован, следовательно существуют лишь эпистемологические случайности. С рождением квантовой механики ситуация кардинально изменилась. Было показано, что результаты некоторых экспериментов могут быть предсказаны только с некоторой вероятностью. И причина тому — не незнание законов, а особые свойства, присущие объектам микромира, в частности — неустранимая случайность.

Итак, случайность — непростая философская категория. Один из авторов точно подметил одно из ее свойств, назвав «случайностью формообразующей» (Ю.В. Сачков). Она проявляет себя на всех уровнях мироздания, участвуя в его становлении и функционировании. Отсутствие концепции случайности оставляет открытыми немало вопросов, которые имеют непосредственные проекции в теорию эволюции.

Если эволюция основана на абсолютно случайных событиях, то она лишена смыслообразующего содержания. Как соотнести онтологическую случайность с Промыслом? Покушается ли теория эволюции на веру в Творца? Заставляет ли делать одновариантный выбор: Дарвин или Моисей, эволюция или творение?
Телеологические концепции эволюции как раз и предлагают интерпретировать ее как механизм развертывания Божьего замысла во Вселенной, как движение от замысла к его воплощению в материальном мире.

Телеологический подход не просто позволяет интегрировать идею Божественного творения с идеей эволюции, но последняя не может быть мотивирована вне религиозного контекста. Творческая, разумная сила дает эволюционному движению магистральное направление, цель, эсхатологическую перспективу.

Примером жизнеспособности такого не компромиссного, не вынужденного, а подлинно конструктивного синтетического взаимодействия христианского богословия и эволюционной биологии служит научно-богословское наследие Пьера Тейяра де Шардена — французского богослова, философа, ученого-палеоантрополога, одного из самобытных мыслителей ХХ века. В работах по богословию эволюции он развивал идею «направленного случая», что позволяет отойти от представления о случайности как антиподе детерминизма.

Конечно, попытка взглянуть на эволюцию «глазами веры» может показаться непривычной. Однако догматических оснований для отвержения подобной методологии нет. Для Шардена как ученого-христианина эволюция была не просто биологическим феноменом, а величественным процессом зарождения, восхождения и преображения творения. Эволюция природы, которая стереотипно понимаемая как «теория Дарвина о том, что человек произошел от обезьяны», в интерпретации Шардена является принципиально иным процессом, отрефлексированным как механизм активного развертывания Божьего замысла во Вселенной. Она имеет не только феноменологическую, но онтологическую и метафизическую задачи — преображение мира. Вот краткие тезисы эволюционных воззрений Шардена:
— мир — это живой организм, пронизанный Божеством и устремленный к совершенству;
— это устремление есть эволюция — единая линия развития природы с неуклонным повышением сложности живого;
— движущей силой эволюции, ее духовным зарядом является Любовь, которая есть и основной мотив творения мира Богом;
— вершиной эволюционного Древа жизни является человек;
— эволюция — это восхождение человека и мира на новый сверхприродный обоженный уровень;
— у мировой эволюции наличествует богоданная цель — движение к Царству Божию, вхождение в которое возможно лишь через теозис — духовное совершенствование человечества.

Таким образом, благодаря телеологической концепции эволюции Шардена (и ряда других ученых и мыслителей), она открывается в иной перспективе, становясь пространством Божественного Откровения. Христианин, в какой-то момент напуганный эволюцией, теперь видит, что она дает ему великолепное средство больше ощущать Бога.

НАВЕРХ

Космология в перспективе богословия

Алексей Нестерук, кандидат физико-математических наук, PhD, Портсмутский университет, Великобритания

Цель моего выступления — прояснить смысл космологии в контексте ныне популярного диалога между наукой и религией. Какое-либо наивное и прямолинейное «сравнение» современных математически оформленных космологических идей и богословски выраженного опыта общения с Богом если и имеет смысл, то лишь в контексте проблематики человека как носителя и выразителя и космологии, и богословия.

Ядром диалога между наукой и религией является именно человек, изнутри которого и происходит распад интенциональностей сознания на объектный, отчужденный мир, с одной стороны, и на исходное предлежащее основание как мира, так и самого артикулирующего сознания этого мира, то есть Бога, с другой стороны. При этом и богословие, и космология оказываются переплетенными друг с другом просто в силу парадоксального положения человека как физико-биологического организма в этом мире, но и как носителя Божественного образа не от этого мира.

Если задать вопрос: «Зачем космология нужна богословию?», то приходит на ум простой эмпирический ответ. Поскольку сама возможность богословия определяется возможностью воплощенных носителей этого богословия, т. е. человеческих личностей, то для того, чтобы богословствовать, нужны необходимые физические и биологические условия существования этих личностей, которые укоренены в космических условиях. Именно космология и эксплицирует эти необходимые условия. Отсюда следует, что любое богословское положение, выражающее опыт Божественного в мире, неявно содержит в себе истину о самом мире, в котором этот опыт имеет место быть.

Если же спросить: «Зачем богословие нужно космологии?», то реакцией на него будет следующее наблюдение. Космология глаголет о фактическом состоянии дел в физической Вселенной, не проясняя смысла этой случайной фактичности и, тем самым, не проясняя смысла достаточных условий, лежащих в основании возможности познания и экспликации Вселенной человеческими личностями. Богословие интерпретирует это, указывая, что только человек обладает рациональной способностью выходить за рамки физически конечного, включая свое тело и непосредственное жизненное пространство, и интегрировать в своем конечном сознании представление о бесконечном и непреходящем. Сознание и разум являются такими характеристиками человеческого состояния во Вселенной, которые не могут быть объяснены посредством сведения их к физическому, оставаясь, тем самым, невыразимой тайной, прояснение и интерпретация которой возможно только апелляцией к богословию Божественного образа в человеке. Соответственно, любое космологическое представление о мире является неявно богословски нагруженным.

Проницательный взгляд на космологические представления позволяет узреть присутствие человеческого субъекта даже в тех условиях, когда космология пытается «раздавить этого субъекта под грудой астрономических фактов». Здесь и проявляется истинная богословская преданность в человеке, когда он всячески сопротивляется подобному и ему удается сохранить внутреннюю убежденность о центральности своего положения во Вселенной, из которого и происходит раскрытие и манифестация смыслов всех сил и процессов в ней.

Экзистенциально-феноменологическая «деконструкция» космологии, восстанавливающая центральный статус личности во Вселенной, как раз и позволяет выявить скрытую богословскую преданность космологии.

Итак, давайте кратко осуществим такую деконструкцию. При этом будем помнить о том, что все рассуждения о Вселенной являются разновидностью человеческой деятельности, то есть во всех открытиях и формулах неявно присутствует пометка made by man.

Согласно современной космологии, Вселенная как большой астрономический космос расширяется. Более того, это расширение происходит с ускорением. Причиной этого ускорения считается так называемая скрытая (темная) энергия.

Из наблюдаемого ускоряющего расширения Вселенной следует два важных вывода. Во-первых, экстраполяция расширения Вселенной назад во времени приводит к выводу, что существовал такой момент времени, в котором размер Вселенной был бесконечно малым. Такой вывод приводит к многочисленным спекуляциям о природе начального состояния и его возможной связи с «рождением Вселенной из ничего». В этом аспекте космология входит в своего рода взаимодействие с богословием, поскольку она начинает вопрошать о случайной фактичности параметров мира. Иными словами, космология функционирует в условиях случайной фактичности ее крупномасштабной структуры, смысл которой — исключительно апофатично — можно прояснить лишь богословски.

Вторым выводом является то, что Вселенная наполнена (на 96%) абсолютно чуждым человеческому естеству веществом, включая скрытую энергию и скрытую массу: наблюдательная космология основывается на достоверном знании всего лишь 4% Вселенной. Не следует ли констатировать, что научная космология апофатична (по аналогии с богословием), то есть говорит нам о Вселенной в целом (тварном мире) то, чем та не является, ибо целостность Вселенной ускользает от исчерпывающего описания?
Обсудим положение человека в мире, и более точно, его случайность и, как результат, случайность космологической картины мира вообще.

Начнем с тезиса о том, что наше положение в пространстве — «нигде» и «везде». Это парадоксальное утверждение следует из космологического принципа однородности Вселенной в пространстве. Само представление об абсолютном значении нашего места во Вселенной теряет смысл, ибо его структура становится ненаблюдаемой (происходит потеря информации о различии в пространственном положении). Но самым парадоксальным является то, что мы находимся там, где был Большой Взрыв. Это интересный факт, ибо он имеет определенные корреляции с христологической проблемой Воплощения Слова – Логоса Божия во плоти. С одной стороны Воплощение произошло в определенной точке пространства и времени на Земле, с другой же стороны, согласно Символу Веры, Христос как Логос никогда не покидал своего места одесную Отца, и, тем самым, как Логос-Творец, присутствовал ипостасно во всех местах Вселенной. Космология дает простую космографическую иллюстрацию этого догматического положения: находясь у истоков видимой Вселенной в ее начале, то есть Большом Взрыве, Логос буквально не покидал своего места при Воплощении во плоти.

В этом смысле Вселенная теогенна, то есть она «находится на равном удалении» от Логоса. Космология же, исповедуя этот принцип на уровне представления о познаваемости Вселенной, осуществляет переход от теогенности, к гомогенности, то есть пространственной однородности Вселенной, как условию ее постигаемости. Интересно видеть как Христология проникает неявно в космологию, демонстрируя тем самым, что именно Христос-Логос и является тем объясняющим принципом устройства Вселенной, его конечной целью.

Человек видит Вселенную вдоль «геометрической формы» — светового конуса прошлого Вселенной, которая имеет своей вершиной точку наблюдения. Это подтверждает тезис, что мы видим бесконечно малую часть Вселенной. Конечно, космологический принцип пытается нейтрализовать эту несоизмеримость, утверждая, что Вселенная статистически такая же за пределами светового конуса прошлого. Однако этот принцип является философским или даже богословским положением, следующим из претензий рационального мышления в Божественном образе на всеобщий охват сотворенного по образу и подобию архетипической памяти всего во всем, присутствовавшей в человеке до Грехопадения. Это первое. Второе: мы наблюдаем Вселенную только в ее прошлом. То есть наблюдаемая Вселенная конечна и ограничена во времени. Космология как процесс познания продвигается в будущее, но, будучи обращенной только к прошлому Вселенной, раскрывает ее прошлое. Следовательно, раскрытие прошлого Вселенной и есть телос космологического объяснения.

Картина Вселенной обладает чертами случайности. Однако наше положение во времени, хотя и философски случайно, обладает чертами выделенности. Мы живет в эпоху, когда сформировались необходимые условия для существования органической жизни. То есть сам факт познаваемости Вселенной человеческими все же не является произвольным. В силу ускорения, в будущем мы не сможем видеть светящиеся объекты кроме нашей галактики и, тем самым, заключать о крупномасштабной эволюции. Мы живем в период «окна» видимости Вселенной. Какой богословский смысл может иметь наличие такого окна видимости? Наличие человека в данную эпоху предопределяет возможность самого Воплощения Логоса Божиего в теле Иисуса Христа. Тем самым, космологический антропный принцип может получить Христологическую интерпретацию. Человек не единосущен Вселенной, ибо находится в контакте только с 4% ее вещества, то становится ясным, что судьба человека и судьба Вселенной по-видимому связаны, но в то же время глубоко различны. Тот факт, что история Вселенной раскрывается из истории человечества, а точнее, истории его спасения, показывает, что в той мере в какой человек связан со Вселенной физически и по возможности ее познания, Вселенная является продуктом раскрытия и артикуляции этим человеком.

С одной стороны человек физически содержится во Вселенной, с другой стороны человек содержит Вселенную как артикулированный образ.

Необъяснимость фактичности воплощенного в человеческих существах сознания, артикулирующего Вселенную, и случайность содержания того, что артикулируется, приводит с неизбежностью к выводу, что созданная человеком картина Вселенной, является онтологически случайной. При этом данный вывод не призван к какому-либо преуменьшению роли космологии в познании Вселенной. Он лишь скромно указывает на то, что космологическое знание производно по отношению к фундаментальным тайнам человеческого бытия, его связи с Божественным, проявления которой фиксируются космологией, но раскрытие содержания которой остается делом религиозного опыта.

Репортаж подготовлен Центром проблемного анализа и государственно-управленческого проектирования