Первые определения и типологизации обращения

В психологии и антропологии религии давно стоит проблема строгого разграничения обращения на виды и создания единой модели обращения, работающей для любого обращающегося. Модели обращения, разрабатывавшиеся на протяжении XX в., не дают четкого ответа на вопрос о возможности создания единой модели процесса обращения. Это связано, в первую очередь, и с тем материалом, на котором работают исследователи, и с многочисленными определениями обращения как такового. Религиозное обращение каждым исследователем или традицией определяется по-разному, и, в зависимости от этого, появляются разные представления о правильной или характерной модели обращения. Зачастую эти модели неадекватно экстраполируются из одной специфичной религиозной традиции на другие, лишь косвенно схожие с той, по которой строилась модель.

Наша цель состоит в том, чтобы показать невозможность создания строгих классификаций обращения или единой модели или алгоритма обращения, пригодных для всех религий и религиозных субъектов, продемонстрировать, что стадии в этом процессе могут быть разными и могут варьироваться в зависимости от культурной и индивидуальной специфики, а сам процесс обращения стоит рассматривать в его феноменологической, но не хронологической форме.

Ардашева Л.А. К вопросу о моделях и процессе религиозного обращения // Психология религии: между теорией и эмпирикой М.: Издательство ПСТГУ, 2015. С. 87-106.

Краткая классификация имеющихся определений процесса обращения

Религиозное обращение как процесс можно типологизировать по двум критериям. Первый из них – это характеристика предшествующей религиозному обращению стадии, второй критерий – специфика самого процесса. По первому критерию в качестве предшествующего опыта мы можем выделить пять основных вариантов, а именно:

1. Отсутствие веры.

В таком случае происходит обретение веры, принятие религиозной системы. Обращение понимается как «изменение отношения или сознательный поворот к Богу; это новозаветный смысл»[1];

2. Наличие веры.

Обращение в этом варианте – переход из веры в неверие, из религиозной картины мира в нерелигиозную, так называемая апостазия, или вероотступничество;

3. «Мертвая» вера.

В данном случае обращение – это обретение «живой» веры по сравнению с «мертвой» верой, что значит наличие изначальной догматической веры, но без активной религиозной жизни. Вследствие обращения религиозное чувство интенсифицируется и происходит акцентуация религиозных ценностей и образов. Говоря словами Дж.А. Коу, это «сознательное или добровольное усиление религиозности по сравнению с уровнем религиозности своей семьи или других групп»[2], в том числе вследствие приобретения глубокого религиозного опыта и/или переживания жизненных перемен[3].

4. Конкретная религиозная идентичность.

В таком случае происходит переход между религиями (к примеру, из христианства в вайшнавизм). Этот переход понимается и как индивидуальная доктринальная, этическая или иная смена религиозной принадлежности и религиозных взглядов, и как сложный и длительный процесс, включающий обращение целых народов (например, Крещение Руси).

5. Конкретная конфессиональная идентичность.

Здесь обращение – переход между конфессиями внутри одной религиозной традиции (например, из католичества в протестантизм). Смена может быть вызвана разными причинами, как внутренними, так и внешними.

 

Второй критерий, по которому мы можем типологизировать обращение – это характеристика самого процесса. Разновидности встречающейся специфики условно можно разделить на четыре группы:

1. Увеличение динамики религиозных переживаний. Здесь подразумевается усиление религиозной веры, возможно, резкое и интенсивное по сравнению с привычными религиозными переживаниями.
2. Процесс может быть как индивидуальным (личная персональная перемена), так и коллективным – обращение целых народов (Крещение Руси).
3. Диссоциированность / ассоциированность с какой-либо религиозной идеей, группой и т.д. Обращение таким образом становится принятием новой социальной идентичности и имеет социальные последствия: меняется круг общения, восприятие себя, тип взаимодействия с привычной социальной группой.
4. Формальное, или ложное, обращение. Обращение вследствие вступления в брак, смены места жительства и т.п. Мы не знаем, произошла ли реальная внутренняя перемена в человеке, действительно ли он поверил в новые религиозные идеи.

Проблема определения религиозного обращения связана с попытками проанализировать это сложное явление и выделить в процессе переживания опыта обращения необходимые стадии и ключевые точки обращения. Иными словами, для того, чтобы корректно определить обращение многими исследователями ставилась задача сформулировать модель обращения, т.е. выделить стадии, которые проходит человек при обращении.

  

История разделения процесса обращения по видам

Многие ранние исследователи, такие как У. Джеймс, Дж.Б. Пратт, Дж.А. Коу, Э. Старбак, Э. Эймс и др., под обращением понимали только резкое и внезапное изменение. Например, Дж.А. Коу дает следующее определение: «Обращение – это интенсивное осознание себя религиозным, достигнутое внезапно»[4]. Подобная трактовка во многом была продиктована тем материалом, с которым работали исследователи (тот самый североамериканский протестантизм). Главными характеристиками обращения были его внезапность, интенсивность и мгновенность. Коу выделил четыре критерия религиозного обращения, которых так или иначе придерживались все исследователи в первой половине XX в.[5]:

• Глубокое изменение личности.
• Инициатором изменения представляется не сам субъект, а наивысшая реальность – Бог.
• Cфера изменений затрагивает составляющие характера или образа жизни. Жизнь может приобрести совершенно новый смысл, может возникнуть ощущение божественного присутствия, может появиться новое понимание религиозной доктрины.
• Изменение дает ощущение движения к высшей жизни, чувство освобождения, духовного роста. Зачастую преодолеваются старые привычки, которые вели к самопорицанию. Прекращается моральная деградация, пропадает чувство беспомощности.

Второй критерий Дж.А. Коу говорит о «водительстве Божием», тем самым подразумевая, что субъект обращения – то есть сам человек – выступает пассивным элементом, и обращение происходит вне зависимости от его воли. С теми же идеями выступал профессор Старбак, когда разделял все обращения на «подчиненные чужой воле» (или безвольные) и «добровольные» (или волевые)[6]. Он считал, что первая разновидность вызывается внезапно охватившим человека ощущением греха; вторая же – постепенным выполнением религиозных идеалов. Э. Эймс выступает за ограничение термина «обращение» случаями внезапного религиозного изменения, связанными с проявлением интенсивных эмоций[7].

Д.М. Угринович также считает, что «вряд ли можно считать “обращением” постепенный рост и углубление религиозной веры у того или иного человека»[8]. По его мнению, в этом случае понятие лишается специфического социально-психологического содержания. «Религиозное “обращение” имеет своим социально-психологическим источником и предпосылкой кризис нравственных и мировоззренческих устоев личности, который в силу ряда причин объективного и субъективного порядка заканчивается формированием в ее сознании ценностных ориентаций и социальных установок той или иной религии. Психологически процесс религиозного “обращения” протекает, как правило, интенсивно, с бурными переживаниями, с резкой сменой отрицательных эмоций положительными, связанными с религиозной верой. Иначе говоря, психологическим “механизмом”, лежащим в основе религиозного “обращения”, является катарсис»[9].

Однако в более поздней литературе широко представлена и другая точка зрения. Так, Стрикленд разделил все обращения на два типа – внезапные и постепенные, тем самым заявив, что аутентичное обращение не обязательно должно быть резким, драматичным прозрением, а может стать результатом длительного и сложного роста[10]. Это разделение впоследствии вызвало много споров о том, каким должно быть обращение «на самом деле».

Дональд Гелпи, современный иезуитский теолог, говорит об обращении как о решении принять на себя ответственность за конкретную область пережитого роста и развития. Он проводит разницу между первоначальным и продолжающимся обращениями, где под первоначальным понимается первый шаг в движении от безответственного к ответственному поведению в определенной области жизни. Продолжающееся обращение – это взаимодействие между различными измерениями обращения (их, по мнению Гелпи, пять: аффективное, интеллектуальное, этическое, религиозное и, наиболее важное, социополитическое) и длительным процессом изменения в течение жизни[11]. Обращение не заканчивается моментом изменения религиозных взглядов (в том числе возникновением веры в сверхъестественное), но является трансформацией человека к образу обращенного, верующего, члена церкви. Этот образ создается как собственными представлениями обращенного, так и традициями той религиозной организации, куда человек вступает[12].

С распространением НРД в западных странах во второй половине прошлого столетия ученые вновь вернулись к вопросу о типах обращения, однако на этот раз они предприняли попытку описания алгоритма обращения, или типичной модели такого процесса. Первыми, кто предпринял действительно серьезную попытку описать модель обращения по стадиям, которые проходит обращенный, были Дж. Лофланд и Р. Старк, изучавшие мунитов в 1950–60-е гг. Описанные ими стадии были настолько четкими и неожиданными, что остальные исследователи бросились эту модель проверять на своем материале. На материале других религиозных движений эту модель тестировали Д.А. Сноу и С.Л. Филлипс[13], Дж. Сеггар и Ф. Кунц[14], Дж.Т. Ричардсон и М. Стюарт[15], Д.А. Сноу и Р. Мачалек[16], Дж. Даунтон[17], М. Хайрич[18]. Краткую, но содержательную аналитическую работу проделали А.Л. Грейл и Д.Р. Руди, изучив 10 исследований, посвященных модели Лофланда-Старка[19].

Дж.Т. Ричардсон выступил с концепцией карьеры обращения[20], которую позже переформулировал А. Гурен[21], создав также собственную модель процесса обращения. Льюис Рембо, опираясь на модели Лофланда и Старка, идею Ричардсона о карьере обращения и другие взгляды своих коллег разработал и подробно описал различные стадии процесса обращения в своей монографии[22].

 

Классическая модель Лофланда-Старка

Одной из наиболее популярных и влиятельных моделей обращения, описывающих процесс по стадиям, оказалась модель, разработанная Дж. Лофландом и Р. Старком. Лофланд и Старк изучали Церковь Объединения в 50-60-ые гг. XX в. в США, тогда, когда муниты еще были немногочисленным и крайне стигматизированным обществом религиозным движением. Исследователи разделяют обращенных на два типа:вербально обратившиеся (verbal converts) – или «на словах» – те, кто действительно верят, но не участвуют в церковной жизни, и полностью обратившиеся (total converts) – верующие и участвующие в церковной жизни[23]. Согласно их модели первый тип становится вторым только при наступлении последней стадии.

Семь стадий, включенных в предлагаемую ими модель обращения, делятся на две группы. Первая соотносится с предрасполагающими условиями (стадии 1–4), вторая (стадии 5–7) – с ситуативными условиями и / или непредвиденными событиями. Последние появляются в процессе общения потенциального обращенного и уже состоявшихся членов культа. Каждая последующая стадия наступает после предыдущей, и для успешного обращения должны быть пройдены все семь стадий.

Итак, для того, чтобы обратиться, человек должен пройти следующие стадии:

1. Переживать сильное, постоянное напряжение, стресс.

Лофланд и Старк утверждают, что это условие необходимое, но далеко не обязательное. «Напряжение лучше всего характеризуется как ощущаемое несоответствие между неким воображаемым, идеальным состоянием дел и обстоятельствами, в которых люди себя обнаруживают»[24]. Исследователи утверждают, что будущие обращенные до обращения «…переживают напряжение гораздо более остро и более длительное время, чем большая часть остальных людей»[25]. Напряжение и стресс появляются из-за проблем различного характера: с работой, с семьей, из-за личностных трудностей, социальной напряженности и т.д.

2. Выбрать религиозный тип решения проблем.

Обращенный должен быть склонен из всех возможных типов преодоления проблем выбрать именно религию. Эта стадия характеризуется поиском и интересом к религиозным, духовным или эзотерическим практикам. Альтернативные варианты включают политическую (жизнь определяется социальными и политическими процессами; движение за гражданские права, политическая активность, пацифизм и т.д.) или психиатрическую (психоанализ и психиатрия как ключ к решению личностных проблем) направленность решения.

3. Определить себя как религиозного искателя.

Иными словами, обращенный должен осознать себя как «…личность, ищущую некую удовлетворительную систему религиозных смыслов, чтобы интерпретировать и разрешить его неудовлетворенность»[26]. Лофланд и Старк делают следующие наблюдения о изучаемых ими членах церкви: некоторые из них переходили из церкви в церковь в поисках истины; другие начинали читать оккультную литературу и пр. Они также отмечают, что до обращения люди жили с ощущением, что какие-то силы влияют на события в их жизни, в мире в целом. Скрытый смысл жизни и поступков открылся им в учении Церкви Объединения[27].

4. Натолкнуться на религиозное учение в решающий поворотный момент жизни.

«…Каждый пришел к моменту, когда старые модели поведения были завершены, потерпели неудачи или были разрушены (или могли такими стать вскоре), и когда он встретил возможность и необходимость сделать что-то иное со своей жизнью»[28]. Такими поворотными моментами могут выступать: переезд, потеря работы, окончание учебы и пр. Для перемены необходимы два ключевых условия – это желание и возможность перемены.

5. Сформировать аффективные связи внутри культа.

Создание прочных приятельских и дружеских отношений помогает человеку адаптироваться как к новой социальной среде, так и к новым взглядам. Среда единомышленников оказывает важное и значительное действие как на непосредственное принятие решения, так и на более легкую адаптацию к последствиям этого решения. По мнению исследователей, обращение в итоге – это «принятие мнения своего друга»[29]. Более того, исследователи не исключают сексуальный подтекст таких связей.

6. Экстракультовые аффективные связи должны ослабеть.

Ослабление или утрата внешних связей может произойти как из-за каких-либо событий (к примеру, переезда), так и из-за расхождения во взглядах. Некоторые из близких не принимают новую веру обращенного. Тогда обращенный либо уходит из культа (но веру теряет позже), либо разрывает связи с друзьями. Зачастую друзья и родственники не знают о вступлении человека в религиозную организацию – им об этом попросту не сообщается[30].

7. Если человек собирается стать членом церкви, тогда он начинает интенсивно взаимодействовать с остальными членами и становится «наемным агентом» (deployable agent)[31] культа, или полностью обратившимся. Он активно участвует в жизни церкви, получает поддержку от членов культа. Эта стадия является наиболее значимой и важной в процессе обращения. При наступлении данной стадии процесс обращения можно считать завершенным, а обращение – состоявшимся. При этом исследователи указывают, что вербальное обращение может произойти задолго до полного обращения (до нескольких месяцев)[32].

 

Критика модели Лофланда-Старка

Лофланд и Старк основали свою модель, исходя из результатов, полученных от очень небольшого числа респондентов из всего одной религиозной организации. Они никогда не считали свою модель универсальной, однако полагали, что определенные ими стадии могут стать хорошей основой для разработки последующих моделей процесса обращения. Их исследование было первым действительно социологическим исследованием процесса религиозного обращения, и потому многие последующие ученые посчитали модель Лофланда и Старка образцом, в соответствии с которым обращение должно происходить. Много исследований было посвящено в дальнейшем тестированию этой модели, и она получила много критических отзывов. Что не вызывает удивления, так как Лофланд и Старк проводили исследование исключительно на американских мунитах, при том что в то время Церковь Объединения была совершенно иной организацией по сравнению с современным ее видом.

Попробуем критически рассмотреть каждую стадию по порядку.

 

Напряжение

В соответствии с данными А.Л. Грейла и Д.Р. Руди, проанализировавших десять работ, тестировавших модель Лофланда и Старка[33], в восьми из них фактор повышенной тревожности присутствовал у обращенных до обращения. Однако сами Грейл и Руди не считают этот фактор ценным для различения обращенных и необращенных, так как не было проведено сравнительных исследований, и ни в одной из десяти работ не были задействованы контрольные группы. Д.А. Сноу и С.Л. Филлипс, изучавшие обращенных в движение Ничирен Шошу в США, также отмечают присутствие фактора стресса, но в отсутствии контрольной группы не торопятся делать выводы. Основной проблемой с использованием фактора напряжения (или стресса), на которой сходятся все исследователи, является склонность обращенных к преувеличению значения этого фактора в процессе биографического реконструирования своей жизни до обращения. Как отмечают Сноу и Филлипс, обращенные пересматривают свою прежнюю жизнь с точки зрения новой парадигмы и начинают считать ее проблемной, а себя неудачником. Таким образом обращение в некотором смысле само может стать источником проблемы[34]. Новая религия дает новый взгляд, открывает новую перспективу на прошлую жизнь, заставляет человека иначе взглянуть на свой образ жизни, отношения с окружающими, на себя самого. То, на что раньше не обращалось внимания, и то, что было нормальным, после обращения может оказаться очень значимым и проблемным. Старая жизнь становится неправильной, греховной, ошибочной, а новая, соответственно, наполненной светом, смыслом и стремлением к истине. Сноу и Филлипс приводят прекрасный пример в подтверждение этих слов (мужчина, 30 лет):

«Когда я присоединился [к движению], я не думал, что я обременен какими-либо проблемами. Но, как я обнаружил, я просто не знал о них до тех пор, пока не вступил в движение, и они были решены»[35].

Кроме того, данная стадия может вообще отсутствовать. К примеру, Дж. Сеггар и Ф. Кунц в своем исследовании отмечают, что мормоны вообще не заявляли о каких-либо факторах напряжения или стресса, предшествующих обращению[36].

М. Хайрич в своем исследовании пятидесятников использовал контрольную группу и обнаружил, что и те, и другие (т.е. обратившиеся и не обратившиеся) страдали от стресса[37]. Таким образом есть основание считать, что стресс и тревожность никаким особенным образом не предрасполагают к обращению, и, более того, не являются его необходимым условием.

 

Религиозная направленность в решении проблем

Этот фактор не подтвердился ни одним исследованием напрямую. Грейл и Руди обнаружили, что люди до вступления в организацию могли читать что-то в этой области (к примеру, книги по эзотерике и т.п.), но могли и полностью быть далеки от религии[38]. Дж.Т. Ричардсон и М. Стюарт помимо религиозного, политического и психиатрического типа решения проблем также отмечают физиологическую (алкоголь, наркотики, диета, упражнения) и смешанную (хиппи, космополит, кочевник и т.д.) направленность решения проблем[39].

Критика этой стадии касалась также того, что Лофланд и Старк не учитывают предыдущую социализацию индивида, которая может повлиять на его выбор (посыл следующий: если человек вырос в среде фундаменталистов, то он более склонен будет присоединиться к Церкви Объединения, чем, например, к движению Ничирен Шошу). Однако, как показывают в своей работе Сноу и Филлипс, предыдущая социализация также не играет особой роли. И религиозная направленность индивида, и предыдущая социализация, по их мнению, сильно переоценены[40].

Грейл и Руди отмечают важный момент осмысленности выбора религии. Человек выберет именно то учение (шире – тот тип решения проблемы), который будет иметь для него смысл, будет отвечать на необходимые вопросы. Нельзя упускать также и тот факт, что люди, если ищут, то ищут систему взглядов, совпадающую с их собственными, уже существующими. Что-то должно откликнуться в человеке на новое предложение, контакт между человек и новой для него верой может быть установлен только при наличии необходимых элементов и с той, и с другой стороны.

Однако не стоит недооценивать как склонность самих обращенных к определенной реконструкции нарратива своей жизни, так и исследователей обращения к нахождению между прошлой жизнью и новыми взглядами. Более того, установление корреляции между обращением и предыдущим образом жизни не означает наличия причинно-следственной связи между этими двумя феноменами, но, к сожалению, исследователи зачастую злоупотребляют этими корреляциями.

 

Поиск

Грейл и Руди обнаружили наличие этой стадии в 6 работах из 10, которые были проанализированы. По их наблюдениям, она более всего характерна для тех религиозных движений, где поощряется жизнь в коммуне, где происходит разрыв с прежней жизнью и прежними социальными ролями. Зачастую эти религиозные движения стигматизированы обществом[41]. На наш взгляд, это происходит по причине сильной неудовлетворенности человеком своей настоящей жизнью и имеющимися социальными ролями, поиском «чего-то другого»[42], что может поместить его в совершенно новую среду. Хотя этот процесс нельзя охарактеризовать как отчаянный поиск, люди пробуют множество различных ценностных систем в течение жизни и в итоге находят именно ту систему взглядов, которая устраивает их больше всего. Даунтон подчеркивает поиск как причину процесса обращения, а сам процесс религиозного обращения – как длительный и постепенный[43]. Также Грейл и Руди полагают, что те случаи (в четырех работах из десяти), где стадии поиска не было, можно описать скорее как альтерацию, а не полное обращение[44]. Более того, сам Лофланд в 1978 г. пересмотрел этот критерий и предположил, что он не играет такой уж большой роли, как он думал раньше (хотя на деле ничем не подтвердил свои слова) [45].

Сноу и Филлипс утверждают, что религиозный поиск как таковой не обязательно ведет к обращению[46]. Более того, «даже когда люди определяют себя как религиозно-ищущих, мы опять сталкиваемся с проблемой интерпретации ретроспективных рассказов»[47].

Отечественный религиовед И.Я. Кантеров справедливо отмечает, что «“Состояние поиска” отнюдь не предшествует только лишь приобщению к неорелигиям. Принятию решений, совершению поступков, радикально меняющих прежние жизненные установки, обычно предшествуют глубокие и нередко продолжительные раздумья, драматическое духовное борение, сомнения, поиск разных вариантов выхода из создавшегося положения»[48].

 

Поворотный момент

По данным Сноу и Филлипс 93% от числа обращенных в движение Ничирен Шошу отмечают, что в их жизни был «поворотный момент», поспособствовавший обращению[49]. Тем не менее поворотными моментами оказываются совершенно не те события, что предполагали Лофланд и Старк (переезд, смена работы, потеря близкого и т.п.). На деле поворотным моментом может оказаться все что угодно – от встречи с духовным учителем до прочтения книги, то есть любое событие может быть определено как поворотный момент. Грейл и Руди[50], обнаружив наличие поворотного момента в 9 исследованиях из 10-ти, так же, как Сноу и Филлипс, говорят о проблеме пост-фактум интерпретации обращенными тех событий, которые происходили с ними в жизни. В свете новой религии одним событиям может даваться более значимая окраска, и то, что сначала не было воспринято как что-то значимое, в последствии переоценивается и наделяется более глубоким смыслом.

Тем не менее поворотные моменты действительно существуют, и, возможно, их и стоит принимать за сами моменты обращения. «В самом деле, этот поворотный момент может знаменовать обращение как таковое, когда обращенные охвачены пониманием, что они уже не те, что были момент назад, и что их жизнь и мировоззрение изменилось, притом к лучшему»[51]. Таким образом поворотный момент может быть артефактом процесса обращения, а не его предрасполагающим условием, т.к. человек может усилить веру или взглянуть на что-то иначе, будучи уже членом религиозной организации. Более того, таких моментов в процессе постепенного обращения и религиозной жизни вообще может быть несколько, и все они так или иначе влияют на сознание обращенного.

 

Аффективные связи

Грейл и Руди отмечают наличие сильных аффективных связей с членами религиозной организации в 8 из 10 исследований[52]. Сноу и Филлипс своим исследованием подтверждают большую роль аффективных связей. В их выборке 82% людей приведены в культ через знакомых (супруги, родственники, друзья), с которыми были связи вне культа. А те 18%, что были рекрутированы с улицы, говорят, что сначала сформировали связь с человеком, их рекрутировавшим. «Такая связь может послужить мостом между будущим членом и движением, повышать доверие к учению и усилить возможность принятия учения и соответствующей практики. Мы утверждаем, что покуда обращение включает в себя более чем “принятие мнения друга”, оно маловероятно в отсутствие такой связи с одним из членов культа»[53].

Чана Ульман утверждает, что обращение строится вокруг появления внезапной привязанности, страстного увлечения реальной или воображаемой фигурой, которая присутствует на задворках напряженной психической жизни. По ее мнению, типичный неофит был обращен не религией, но определенным человеком. Чаще всего этим человеком является властная авторитетная фигура, лидер, пророк, наставник. «Я влюбилась в раввина», – скажет иудейка; «Я изменился благодаря его авторитету, силе, его энергии», – типичный рассказ неофита[54]. Дж. Джейкобс проводит аналогии между обращением и влюбленностью на примере групп с харизматическими лидерами в корпусе современных исследований^[55]. У. Джеймс тоже использовал аналогию обращения и влюбленности[56], а Дж.Б. Пратт утверждал, что «во многих случаях стать обращенным означает влюбиться в Иисуса»^[57].

Рембо вводит понятие «адвоката» для обращенного. Адвокатом может выступать супруг, друг, учитель, иными словами – важный человек в жизни потенциального обращенного[58]. Адвокат является проводником в новую религию, вводит человека в нее, подталкивает его принять определенную систему взглядов и смыслов. Иногда очень простые вещи (такие как вступление в брак) могут поспособствовать обращению партнера.

За счет тесного взаимодействия внутри (религиозной) группы увеличивается вероятность эмоциональных связей, что способствует постепенному обращению ^[59]. Такие аффективные связи особенно критичны для обращения в некоторые религиозные движения, не имеющие устойчивой общины. Д.А. Сноу и Р. Мачалек отмечают высокую важность аффективного взаимодействия внутри социальных сетей: они выяснили, что большинство (от 59% до 82%) пятидесятников, евангелистов и буддистов школы Ничирена Шошу были набраны именно через социальные сети^[60].

 

Нейтрализация предыдущих связей

А.Л. Грейл и Д.Р. Руди обнаружили подтверждение этой стадии лишь в 6 из 10 работ[61]. Было замечено, что устранение прежних связей имеет место вкупе с очень радикальным изменением. Их результаты подтверждают выводы Д.А. Сноу и С.Л. Филлипс о том, что исключение прежних связей характерно для «девиантных» групп, особенно для тех, кто практикует жизнь в коммуне. Такие религиозные группы обычно крайне требовательны и ревнивы по отношению к остальному миру. Лофланд и Старк изучали крайне закрытую группу мунитов, когда Сноу и Филлипс – движение Ничирен Шошу, характеризующееся открытостью и свободным членством[62]. В связи с этим напрашивается вывод, что устранение экстракультовых связей может быть необходимо для обращения в закрытые группы, в то время как религиозные движения, не предусматривающие строгого членства и жесткого контроля за жизнью верующих, вовсе не предполагают разрыва обращенных с внешним миром.

Другой важный момент, который отмечают Сноу и Филлипс – это репутация религиозного движения в обществе[63]. Соответственно, если движение оценивается негативно, то и обращение в него будет происходить с разрывом социальных связей, и наоборот, если движение оценивается положительно, то резкие обрывы связи будут нехарактерны для обращения. Те люди, что обратились в стигматизированные учения, где требуется разрыв с прошлым, вряд ли будут искать поддержки у кого-то вне культа[64]. Чем более учение стигматизированно и осуждаемо обществом, тем выше степень внутригрупповой инкапсуляции и изоляции членов группы от внешних связей. Но стоит заметить, что таких групп относительно немного и изучение обращения в них затруднено в связи с их закрытостью.

Не стоит, тем не менее, упускать и исключительно психологический момент. Человеку свойственно искать поддержки в принятии решений и избегать резко негативного осуждения собственных действий. Людям свойственно общаться с теми, кто оказывает им поддержку, и избегать тех, кто нас осуждает. При условии, что решение об обращении уже принято, мы скорее сократим связи с людьми, не поддерживающими это решение. Дж.Т. Ричардсон и М. Стюарт одним из условий нейтрализации прежних связей называют неодобрение новой веры значимыми людьми[65]. В таком случае логичнее и естественнее всего обратиться к единомышленникам, а именно к уже состоявшимся членам новой веры.

 

Интенсивное взаимодействие внутри группы

Грейл и Руди находят этот фактор значимым во всех десяти исследованиях. Именно взаимодействие с членами внутри группы оказывает наибольшее влияние на решение принять веру и на успешное обращение впоследствии[66]. Лофланд и Старк полагали, что обращение остается только вербальным, незавершенным, если не присутствует активное общение и взаимодействие с членами культа. На их взгляд, этот этап является самым важным в процессе обращения, что это подтверждаются всеми десятью исследованиями. В отсутствие сильного и постоянного взаимодействия с верующими, обращение не только не характерно, но и маловероятно[67].

Критика Лофланда и Старка, в основном, сводится к тому, что их модель не является универсальной. В действительности же, полностью их модель не подтверждается ни одним исследованием. Как правильно замечает Гурен, такая модель не имеет достаточного эмпирического основания, вследствие чего оказывается крайне специфичной. Хотя сами Лофланд и Старк в сущности никогда не говорили об универсальности своей модели, они, тем не менее, рассчитывали на возможность ее широкого применения. Грейл и Руди при проведении обзора десяти исследований утверждали, что речь должна идти не о применимости модели как таковой, а о тех случаях, когда она может быть применима[68].

Лофланд и Старк проводили свое исследование на группе, которая считалась девиантной в обществе, и которая требовала радикальных изменений. Соответственно, исследования, обращавшиеся к их модели, имели дело с подобными учениями. Как показали все последующие исследования, тестировавшие модель Лофланда-Старка, больше ни в одной группе верующих не повторяются эти стадии в точном порядке. Более того, многие из них отсутствуют или оказываются незначительными. Однако все исследования подтвердили два важных аспекта в процессе религиозного обращения – это аффективные связи и взаимодействие внутри религиозной группы.

 

Обращение – как длительный и сложный процесс

Как верно отмечает Анри Гурен, классические модели обращения, каковой как раз и является модель Лофланда и Старка, используют хронологический, а не феноменологический подход[69]. Обращенные всех религиозных движений должны проходить одинаковые (типичные) стадии обращения во времени пока не достигнут «полного обращения», однако в реальности такого никогда не происходит. В такой ситуации более адекватным подходом является рассмотрение процесса обращения в смысловом контексте, а не во временном.

Американский психолог религии Льюис Рембо рассматривает религиозное обращение как длительный процесс с несколькими стадиями, которые могут повторяться на разных этапах жизни человека, делая процесс обращения «спиралевидным» и все более сложным. Согласно Рембо, религиозное обращение имеет свои предпосылки, или контекст, который существует на двух уровнях – макроуровне (политическая, социальная, культурная и историческая ситуация) и микроуровне (личностные характеристики, мотивация и взгляды человека). Контекст является первой стадией в процессе обращения. В этом контексте и наступает вторая стадия обращения, а именно кризис. Под кризисом понимаются все переломные жизненные ситуации, которые ставят вопросы о смысле жизни, деятельности и переосмыслении собственной идентичности. За ним следует третья стадия – запрос, во время которой человек стремится найти систему взглядов, которая ответит на его вопросы и поможет ему обрести (новую) определенную идентичность. На четвертой стадии ищущий сталкивается с адвокатом – человеком, который в итоге приведет его в религию. Взаимодействие с адвокатом (будь то проповедник или просто член религиозной организации) может быть достаточно долгим и продолжительным, и от правильной тактики самого адвоката и его умения выстраивать отношения во многом зависит, придет ли человек в организацию. Если общение оказалось успешным, то человек приходит в религиозную организацию, где оказывается на четвертой стадии, то есть во взаимодействии с сообществом верующих. От типа религиозной организации зависит как взаимодействие в группе, так и взаимодействие группы с внешним миром, и в случае, если новому члену удается органично вписаться в группу, а группа, в свою очередь, его примет, то новый член становится полноценным участником движения. Это происходит на стадии приверженности, шестой по счету, где человек открыто принимает свою новую идентичность верующего. Седьмой стадией является стадия последствий, а именно тех изменений, которые происходят в сознании, поведении и социальной жизни неофита. Стадии необязательно следуют в таком порядке, человек может возвращаться на ступени назад, переживать определенные стадии вновь, уже после принятие новых взглядов, изменять эти взгляды, искать другие пути[70].

Позиция Рембо сходна со взглядами американского социолога Джеймса Ричардсона, который говорит о «карьере обращения» и выделяет определенный тип людей – «ищущих». «Ищущие» – это люди, которые активно строят планы, принимают решения, делают самостоятельный выбор, деятельны по жизни, это лица, стремящиеся к духовному поиску, который является способом выстраивания системы своих личностных смыслов[71]. Ричардсон утверждает, что такой человек за свою жизнь может сменить несколько верований и религиозных организаций, пережить несколько ситуаций выбора новой идентичности (в широком смысле), тем самым проходя целую серию обращений[72]. Такое понимание обращения появилось во второй половине XX в. в связи с распространением НРД и увеличившимся количеством исследований религиозных групп. Ранние исследователи (начала XX в.) изучали в основном североамериканский протестантизм, что повлияло как на их понимание обращения как такового, так и на определение «настоящего» обращения.

Свою точку зрения на протекание процесса обращения имеет и Гурен, отмечая, что старая модель устарела, а фиксированных стадий вовсе не существует[73]. Сам он выделяет пять фаз в по-новому интерпретируемой карьере обращения: (1) стадия до присоединения, характеризующаяся интересом к религии (preaffiliation), (2) присоединение к церкви (affiliation), (3) обращение, влекущее существенные изменения личности (conversion), (4) вероисповедание, состоящие в активном участии в религиозной жизни и приверженности религиозным взглядам (confession), и, наконец, (5) выход из религии (disaffiliation)[74]. Эти фазы не обязаны следовать в хронологическом порядке, но так же, как и в схеме Рембо, они могут повторяться на протяжении всего процесса.

 

Выводы

Из рассмотренного выше материала мы можем сделать вывод о религиозном обращении как о процессе с присущими ему характерными стадиями, которые, однако не строгие и не обязательные для каждого отдельного опыта.

Христианские представления об обращении уже давно не актуальны, и здесь нельзя не согласиться с Гуреном, что в наше время «понятие “обращение” необходимо основательно пересмотреть, оставив в прошлом пример обращения Павла как уникальный опыт, случающийся лишь раз в жизни»[75]. Обращение не происходит в момент перемены сознания, но влечет за собой большие и серьезные изменения во многих областях жизни. И здесь наша точка зрения заключается в том, что обращение – это длительный процесс, и никакого «внезапного» обращения в полном смысле нельзя выделить.

Внезапное обращение, на наш взгляд, это не разновидность обращения вообще, а один из ключевых моментов впроцессе обращения. В некоторых случаях ее можно рассматривать как отправную точку, однако, как нам представляется, процесс запускается раньше, и этот сильный эмоционально-насыщенный поворотный момент вырастает на почве уже существующего контекста, как внутреннего (поиск, эмоциональная нестабильность, неудовлетворенность жизнью и тому подобное), так и внешнего (социальный, политический, культурно-исторический аспекты). Безусловно, не стоит забывать о личностной оценке обращенным своего опыта. В том случае, если сам человек утверждает, что его обращение было «внезапным», то мы должны рассматривать его именно таковым и обратить внимание на особенности этого опыта – а именно сильную эмоциональную окрашенность, переживание мистического, освобождение от чувства вины и греха, движение к «высшей жизни». Однако этот опыт не является окончательным, но может быть либо ядром обращения как процесса, либо его точкой отсчета. Человек может возвращаться к такому опыту впоследствии как к наиболее истинному, и этот момент подтверждает ценность и значимость его выбора, его переживаний. Как раз возвращение к опыту резкого изменения веры обуславливает тот спиралевидный процесс обращения, о котором говорит Рембо, и этот интенсивный опыт необходим человеку для укрепления правильности его последующего выбора – а именно входить ли дальше и глубже в религию, становиться ли полноценным членом церкви, продолжать и заканчивать ли свое обращение.

[1] Coe G. A. The psychology of Religion. Chicago, 1916. P. 152.

[2] Ibid.

[3] См. Rambo L. R. Understanding Religious Conversion. New Haven, 1993. P. 13.

[4] Coe G. A. The psychology of Religion. P. 153.

[5] Ibid. P. 153.

[6] См.: Starbuck E. D. The Psychology of Religion. New York, 1899.

[7] См.: Ames E. S. The Psychology of Religious Experience. Boston, 1910.

[8] Угринович Д.М Психология религии. М., 1986. С. 155.

[9] Угринович Д.М Психология религии. С. 155.

[10] Strickland M. P. Psychology of Religious Experience. New York, 1924.

[11] См.: Rambo L. R. Op. cit. P. 146–147.

[12] О поведении обращающегося в соответствии с принятыми ролями подробнее см.: Beckford J. A. Accounting for Conversion // British Journal of Sociology. 1978. Vol. 29. Р. 249–262; о принятии социальных ролей и «брейнвошинге» см.: Balch R. W. Looking behind the Scenes in a Religious Cult: Implications for the Study of Conversion // Sociological Analysis. 1980. Vol. 45. Р. 301–314. О взаимодействии с группой верующих см.: Rambo L. R. Op. cit. P. 67–124.

[13] Snow D.A., Phillips C.L., The Lofland-Stark Conversion Model: A Critical Reassessment
// Social Problems. 1980. Vol. 27/4. Р. 430–447.

[14] Seggar J., Kunz P. Conversion: Analysis of a Step-like Process for Problem Solving // Review of Religious Research. 1972. Vol. 13. Р. 178–184.

[15] Richardson J.T., Stewart M. Conversion Process Models and The Jesus Movement // American Behavioral Scientist. 1977. Vol. 20/6. Р. 819 –838.

[16] Snow D. A., Machalek R. The Sociology of Conversion // Annual Review of Sociology. 1984. Vol. 10. Р. 167–190.

[17] Downton J. V., Jr. An Evolutionary Theory of Spiritual Conversion and Commitment: The Case of Divine Light Mission // Journal for the Scientific Study of Religion. 1980. Vol. 19/4. Р. 381–396.

[18] Heirich M. Change of Heart: A Test of Some Widely Held Theories of Religious Conversion // American Sociological Review. 1977. Vol. 83. Р. 653–680.

[19] Greil A.L., Rudy D.R. What Have We Learned From Process Models Of Conversion? An Examination of Ten Case Studies // Sociological Focus. 1984. Vol. 17/4. Р. 305–323.

[20] Conversion Careers: In and Out of the New Religions / Ed. by J. T. Richardson. Beverly Hills, CA, 1978; Richardson J. T.Conversion Careers // Society. 1980. Vol. 17/3. P. 47–50; Idem. The Active vs. Passive Convert: Paradigm Conflict in Conversion / Recruitment Research // Journal for the Scientific Study of Religion. 1985. Vol. 24. P. 163–179.

[21] Gooren H. Religious Conversion and Disaffiliation: Tracing Patterns of Change in Faith Practices. New York, 2010;Idem. Reassessing Conventional Approaches to Conversion: Toward a New Synthesis // Journal for the Scientific Study of Religion. 2007. Vol. 46. P. 337–353.

[22] Rambo L. R. Op. Cit.

[23] Lofland J., Stark R. Becoming a World-saver: A Theory of Conversion to a Deviant Perspective // American Sociological Review. 1965. Vol. 30. P. 864.

[24] Ibid. P. 864.

[25] Ibid. P. 867.

[26] Ibid. P. 868.

[27] Ibid. P. 869.

[28] Ibid. P. 870.

[29] Ibid. P. 871

[30] Ibid. P. 872-873.

[31] Ibid. P. 873.

[32] Ibid, P. 873-874.

[33] Greil A.L., Rudy D.R. What Have We Learned From Process Models Of Conversion? An Examination of Ten Case Studies // Sociological Focus.1984. Vol. 17/4. P. 305–323.

[34] Snow D. A., Phillips C. L. Op. cit. P. 433–435.

[35] Idem. P. 435. Там же есть еще несколько примеров, подтверждающих переоценку себя и своей прошлой жизни.

[36] Seggar J., Kunz P. Conversion: Evaluation of a Step-like Process for Problem-Solving
 // Review of Religious Research, Denominational and Interdenominational Studies. 1972. Vol. 13/3. P. 181–182.

[37] См.: Heirich M. Change of Heart: A Test of Some Widely Held Theories of Religious Conversion // American Sociological Review. 1977. Vol. 83. Р. 653–680.

[38] Greil A.L., Rudy D.R. Op. cit. P. 314.

[39] Richardson J.T., Stewart M. Op. cit. P. 819–838.

[40] Snow D. A., Phillips C. L. Op. cit. P. 436.

[41] Greil A.L., Rudy D.R. Op. cit. P. 315

[42] Greil A.L., Rudy D.R. Op. cit. P. 315.

[43] Downton J. V., Jr. Op. cit. P. 381–396.

[44] Greil A.L., Rudy D.R. Op. cit. P. 315.

[45] См.: Lofland J. «Becoming a World-Saver Revisited» // Conversion Careers: In and Out of the New Religions. P. 10–23.

[46] В их исследовании только 22% определяют себя как искатели, 78% не отмечают ничего похожего.

[47] Snow D. A., Phillips C. L. Op. cit. P. 438.

[48] Кантеров И. Я. Новые религиозные движения (введение в основные концепции и термины). Владимир, 2006. С. 126.

[49] Snow D. A., Phillips C. L. Op. cit. P. 440.

[50] Greil A.L., Rudy D.R. Op. cit. P. 315–316.

[51] Snow D. A., Phillips C. L. Op. cit. P. 440.

[52] Greil A.L., Rudy D.R. Op. cit. P. 316.

[53] Snow D. A., Phillips C. L. Op. cit. P. 440.

[54] Ullman C. The Transformed Self: The Psychology of Religious Conversion. New York and London, 1989. P. xvii.

[55] См.: Jacobs J. L. Deconversion from Religious Movements: An Analysis of Charismatic Bonding and Spiritual Commitment // Journal for the Scientific Study of Religion. 1987. Vol. 26. P. 294–308; Idem. Divine Disenchantment. Bloomington, 1989.

[56] Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1910. С. 140–141.

[57] Pratt J. B. The Religious Consciousness: A Psychological Study. New York, 1920. P. 160.

[58] Rambo L. R. Op. cit. P. 66–75.

[59] См.: Galanter M. Psychological Induction into the Large Group: Findings from a Large Modern Religious Sect // American Journal of Psychiatry. 1980. Vol. 137. Р. 1574–1579; Snow D. A., Zurcher L. A., Jr., Ekland-Olson S. Social Networks and Social Movements: A Microstructural Approach to Differential Recruitment // American Sociological Review. 1980. Vol. 45. Р. 797–801; Snow D. A., Zurcher L. A., Jr., Ekland-Olson S. Further Thoughts on Social Networks and Movement Recruitment // Sociology. 1983. Vol. 17. Р. 112–120; Stark R., Bainbridge W. S. Networks of Faith: Interpersonal Bonds and Recruitment to Cults and Sects // American Journal of Sociology. 1980. Vol. 85. Р. 1376–1395; Straus R. A. Religious Conversion as a Personal and Collective Accomplishment // Sociological Analysis. 1979. Vol. 40. Р. 158–165.

[60] Snow D. A., Machalek R. The Sociology of Conversion // Annual Review of Sociology. 1984. Vol. 10. P. 182.

[61] Greil A.L., Rudy D.R. Op. cit. P. 316.

[62] Snow D. A., Phillips C. L. Op. cit. P. 430–447.

[63] Ibid. P. 441–442.

[64] Greil A.L., Rudy D.R. Op. cit. P. 316.

[65] Ibid.

[66] Ibid. P. 316-317.

[67] Более подробно о взаимодействии с членами группы см.: Gartrell D.C., Shannon Z.K. Contacts, Cognitions, and Conversion: A Rational Choice Approach // Review of Religious Research. 1985. Vol. 27/1. Р. 32–48.

[68] Greil A.L., Rudy D.R. Op. cit. P. 306.

[69] Gooren H. Religious Conversion and Disaffiliation… P. 44.

[70] См.: Rambo L. R. Op. cit.

[71] Впервые термин был употреблен Р. Штраусом. См.: Straus R. Changing Oneself: Seekers and the Creative Transformation of Experience // Doing Social Life / Ed. by J. Lofland. New York, 1976; Idem. Religious Conversion as a Personal and Collective Accomplishment // Sociological Analysis. 1979. Vol. 40. P. 158–165.

[72] Richardson J.T. Conversion Careers. P. 49.

[73] Gooren H. Religious Conversion and Disaffiliation… P. 44.

[74] Более подробно см.: Ibid. P. 43–52.

[75] Ibid. P. 48.

 

Источник: Религиозная жизнь